Augustin Berque lecteur de Heidegger

Augustin Berque lecteur de Heidegger

 

Je connus par là que j’étais une substance qui n’a besoin d’aucun lieu et ne dépend d’aucune chose matérielle pour être.

Discours de la méthode, 1637

 

 

 

Personne ne peut se dire penser qui n’a pas penser ceci : la catastrophe unique de la modernité.

 

Entendons-nous bien, malgré de lourds conflits qui ensanglantent encore le monde, malgré les disettes, le terrorisme… jamais l’humanité dans son ensemble n’a connu un tel état de paix, un tel degré de confort, jamais la vie humaine n’a eu une telle longévité, jamais l’histoire n’a connu, grâce à une inventivité exponentielle, une telle accélération. Qui oserait contester les immenses bienfaits que le développement des sciences et des techniques nous apporte chaque jour ? Qui oserait nier que le capitalisme a réussi en un temps record à développer ce que Marx nommait les forces productives, à échapper aux trois fléaux qui depuis le moyen-âge définissaient la condition humaine, la peste, la guerre et la famine et a faire sortir de la misère des millions d’hommes ?

 

Mais que les 70 ans de paix relative que nous avons connus depuis 45 ne nous illusionne pas : le XXe siècle est définitivement sorti de la vision progressiste de l’histoire qui était celle de l’Aufklärung,  il n’est plus possible de la répéter, de se la réapproprier ou de la reconduire.  Après Auschwitz et deux guerres mondiales on ne peut plus achever le projet moderne d’émancipation qui s’est transformé en son contraire jusqu’à en venir à liquider la civilisation elle-même. Adorno et Horkheimer dans La dialectique de la raison l’avaient déjà montré : l’ambition de l’Aufklärung d’en finir avec l’animisme, de libérer l’homme de la peur par un savoir et un pouvoir sans limite dont l’essence est la technique, l’a conduit à renoncer au sens, à se conformer aux seuls critères du calcul et de l’utilité, à mettre la nature en équation, à manipuler le monde. Penser la nature uniquement comme ce qui peut être appréhendé mathématiquement conduit à une autodestruction de la raison réduite à la seule raison instrumentale calculatrice, planificatrice : elle ne s’interroge plus sur les fins qu’elle met en jeu : « l’animisme avait donné une âme aux choses. L’industrialisme transforme l’âme de l’homme en chose »,  c’est la fin des idéologies idéalisantes et utopiques, le début de l’âge post-moderne des dégats consécutifs à la revolution industrielle, des injustices causées par l'économie néo-libérale,  le vide et la désolation sur lesquels débouche l’émancipation. Péguy déjà n'avait pas dit autre chose de même que celui qui attendait tout d'une autre pensée, libérée de la métaphysique qui a dominé l'Occident pendant deux mille ans.

Cette critique radicale et marxienne de la modernité qui est celle de l’école de Francfort n’est pas sans évoquer celle d’ A. Berque, le géographe de l’écoumène[1] qui a développé une « ontologie » tant l’être et le lieu sont intimement intriqués ; mais en stigmatisant le dualisme de la pensée métaphysique qui a dressé l’homme, l’unique sujet face à un monde objectalisé, réduit à la seule extensio cartésienne, c’est de Heidegger qu’il s’inspire sans qu’il soit pour autant suspect de pessimisme ou du déclinisme à la mode[2]

 

Ce dualisme intenable a été en effet renversé au XX e siècle par la Phénoménologie et plus particulièrement par Heidegger : en 1927, dans Sein und Zeit là où l’homme comme sujet était, il a fait advenir le Dasein, l’ek-sistant qui se découvre lui-même dans le « là », dans le milieu (Umwelt) dans lequel il a source et dans lequel il peut se ressourcer. Sans ce « da », i.e sans ce « là » ou cet « y » du « il y a », sans cet « y » à la forme matricielle de la naissance, il n’y a pas de « Sein », il n’y a pas d’existence. La métaphysique définit l'homme comme sujet, comme sujet auto-institué ou auto-fondé et, avec le cogito, elle reprend 3000 ans après, l’auto-nomination de Dieu sur le mont Horeb : je suis celui qui suis[3], elle le dresse au sein de l'étant, dans une posture de maîtrise, portant à son comble l'oubli de l'être. L'homme conçu comme sujet émerge à la Renaissance au moment même où, avec l'invention de la perspective, l'observateur décide de l'apparence du monde suivant son point de vue et construit le tableau, au moment aussi où le moi devenu central mérite d'être peint : c'est l'émergence de l'autoportrait. Ego est devenu le point fixe, le point archimédique du monde comme le dira peu après Descartes et le monde n'existe qu'en tant qu'être représenté : « l'être de  l'étant est amené devant l'homme en qualité d'objet et fixé dans son domaine d'assignation et de disponibilité". Bientôt le monde en totalité se donnera comme fonds disponible et manipulable livré à un homme devenu l'unique sujet. Peu importe finalement qu’Augustin Berque revendique les noms un peu obscurs de mésologie (ou d’épistémologie des choses concrètes ou de médiance et de chaînes trajectives…) l’essentiel est bien de mettre à la place du dualisme mortifère de la substance pensante et de la substance étendue  le Dasein, l’in-der-Welt-Sein, le Ausser-sich-Sein, le Mitsein, le  bei-den-Dingen-sein…  expressions qui étayées chez lui sur tout ce que nous apprennent les sciences humaines, va communiquer nécessairement avec des préoccupations écologiques. Réinterprétant le Streit, la querelle entre terre et monde dont parle Heidegger dans les Holzwege (l’œuvre d’art fait advenir la terre en monde mais la terre se retire dans cette advenue), A. Berque assure que les civilisations se sont effondrées quand elles en sont venues  à oublier la terre qui fonde le monde qu’elles avaient constitué et qui s’était mis comme à tourner sur lui-même. N’est-ce pas ce qu’a montré Diamond dans Effondrement ? Toutefois l’écologie reste la science de l’environnement (Umgebung), elle est tombée elle aussi dans la trappe du dualisme (le sujet humain est forclos) et A. Berque la distingue de la mésologie (pas de corps biologique sans un milieu (Umwelt) ou un corps médial qui nous est commun avec les autres humains) et il ne ménage pas non plus ses critiques à l’égard de l’écologie profonde[4], celle du grand tout ou du grand Soi d’Arne Naess qui prétend déduire une éthique de l’environnement (aucune priorité accordée à l’humanité qui devra réduire ses effectifs) de la seule connaissance scientifique de l’eco-système. Mais les valeurs humaines aussi bien que le sacré, dit-il, ne peuvent naître de la seule considération objective de la nature.

Par-là même coup d’arrêt est donné à l’Entweltung, à la perte en monde ou à l’acosmisation mise en œuvre depuis le 17 e siècle par la révolution scientifique qui  a effacé la singularité des lieux au profit de l’extension et d’un style international sans esprit, sans spiritus, sans pneuma, sans souffle,  sans « qi » disent les chinois. C’est ainsi que, à force d’abstraire, d’objectiver et de quantifier nous avons perdu le lien avec les choses. Et il y aurait quelque chose de suicidaire dans cette tendance dis-crétionnaire de la modernité.

 

Economie. l’économie libérale entièrement soumise au principe de rentabilité se dit rationnelle mais la façon dont elle s’abstrait de la vie des gens, en les licenciant par exemple, montre qu’elle reste captive d’une conception abstraite de la raison. Vouloir adapter Paris à l’automobile comme le voulait Pompidou, faire qu’un moyen technique décide de la demeure humaine par excellence est une inversion et une aberration éloquente. S’il s’agit bien toujours pour A. Berque  de ré-enchanter le monde (entzaubertet (désenchanté)  comme disait Max Weber) il ne s’agit pas pour autant de rejeter la raison au bénéfice du sentiment (Zauber, c’est le charme qui ensorcèle) car cette économie qui nous domine est une véritable injure à la raison.

 

Ethologie. La biologie est restée dominée par le mécanisme, les animaux ne sont pas des sujets, le cogito a confisqué toute subjectivité et réduit tout le reste au statut de mekanè, de machine, d’où la théorie des animaux machines de Descartes.

La révolution  est venue ici de l’Umweltlehre (de la doctrine du milieu) de Jakob von Uekhull qui distingue entre Umgebung, l’environnement et Umwelt, le milieu toujours référé à une existence. La réalité est toujours nécessairement investie par la subjectité d’une interprétation,  les lieux ne sont pas des Umgebung mais des Umwelt,  même la physique l’a reconnu avec les relations d’indéterminations d’Heisenberg. De nouveau nous sommes en présence d’une trinité ou d’une ternarité : la réalité, ce dont il s’agit en tant que prédicat, est interprétée par le vivant que ce soit au niveau des sens, de l’action, de la pensée ou du langage.  Il y a ainsi une subjectité de tous les vivants qui ne sont pas esclaves des systèmes d’objet mais qui les interprètent comme (als dit-on en allemand) bon à manger, bon à habiter…. Ainsi les indiens Huitchol  considère la Serra quemada comme un lieu sacré, intouchable, comme le lieu de naissance du soleil et chaque année les fils des dieux s’y rendent en pèlerinage pour récolter le peyotl qui leur permet de communiquer avec les dieux. La serra n’est pas seulement pour eux colline, elle fait partie de leur être même, elle a pour eux valeur et sens et se manifeste à la mesure d’un monde alors que les compagnies minières canadiennes la considèrent comme un gisement aux filons orifères et argentifères bon à exploiter impérialement : économie des grandeurs différentes  diraient Boltanski/Thévenot !  

 

Sémiotique. L’étude des signes est dominée par deux traditions majeures, l’une, saisie par le frisson glaciale de l’abstraction, vient de Ferdinand de Saussure, le fondateur de la linguistique. Elle est dualiste puisque le signe s’analyse en un rapport diadique entre le signifiant (son) et signifié (sens, concept) sans avoir besoin de se référer à la chose[5];  ce rapport est pour lui arbitraire puisqu’il y différentes langues. L’autre tradition vient de Pierce : le rapport entre A et B dépend de l’interprétant I, A est interprété comme B, S, le sujet logique ek-siste sort de son identité close comme P (prédicat) et s’ouvre en monde grâce à un interprétant I et le processus de sémiose se poursuit indéfiniment de sorte que le sens donné n’est pas arbitraire, il est certes contingent mais historique et évolutionnaire, pris dans une véritable chaine trajective, dans un va et vient sans fin entre les deux pôles de la réalité que sont S (sujet logique) et P (prédicat). La mésologie, épistémologie des choses concrètes, étudie le rapport entre les deux, entre la substance et l’accident, le lien entre le langage et la chose, refusant de substantialiser le sens comme le fit  Platon sous la forme de l’idéa ou de l’eidos ou de séparer l’ousia, la chose concrète de son prédicat. Le prédicat n’est qu’un prédicat, qu’un nom disaient les nominalistes :  je vois en effet un cheval mais non la cabaléité. Cette antinomie (Aristote contre Platon qui a donné naissance à la querelle des Universaux), la mésologie la dépasse en mettant en valeur une chaine trajective dans laquelle il n’y a pas de distinction, de dis-crètion entre le mot et la chose, cette « chose » qui a fait l’objet d’un beau livre de Heidegger. D’ailleurs dans toutes les mythologies du monde l’être ne commence et n’existe qu’à partir du moment où il est nommé, où il sort de sa gangue, de son identité pour apparaître dans la clairière (Lichtung) du monde (Welt est l’ensemble des prédicats) ouvert par le langage. Le monde suppose la terre (Erde, l’upo-keimenon, le sub-jectum), la biosphère sur laquelle il repose. Mais entre terre et monde il y a, dit Heidegger, un Streit, un combat, une querelle peut-on traduire en se rappelant la querelle des universaux.

Nietzsche ne dit-il pas lui aussi qu’il n’y a pas de fait, il n’y a que des interprétations ? Mais cette formule hélas, fondement d’un perspectivisme qui multiplie nos yeux, nous met en mouvement, fait circuler les points de vue sans jamais se réduire au relativisme nihiliste du « tout se vaut », a légitimé tout le constructivisme de la French theory (Derrida…) qui a refermé le signe sur lui-même, l’a enroulé sur lui-même comme s’il n’avait pas besoin de base dans la nature.

 

Poétique. La raison occidentale obéit depuis au moins  Aristote à la logique du tiers exclu : ou A, ou non A. Au nom de cette logique Platon a pu exclure les poètes de la cité car les poètes sont gens du symbole et la dimension du symbole qui est celle du mythe, est celle du tiers inclus. Les poètes refusent de dis-crétiser, la concrescence (ce qui croît ensemble) du concret et qui peut être à la fois A et non A. Comme la chôra dans son rapport à la génésis, (au devenir sensible impossible  à penser pour Platon) qui est à la fois mère, matrice, béance en puissance de formes mais aussi nourrice et empreinte, elle relève dans sa réalité cosmo-chaotique de ce troisième genre absolument inintelligible, aporétique, dont parle le Timée. Tout notre langage témoigne pourtant d’une somatisation du monde et d’une cosmisation du corps qui relève de ce troisième genre ; les dogons, par exemple, mettent le paniers contenant les semences sous le lit conjugal sûrs que la fécondation de la terre comme celle de la femme ne font qu’un. Mais n’est-ce la physique quantique elle-même qui nous oblige aujourd’hui à dépasser le principe du tiers-exclu ? le chat de Schroedinger est à la fois vivant et mort.

 

Architecture. L’Entweltlichung, la privation de monde ou l’acosmisme est l’état normal du sujet moderne qui, disait Descartes à propos du cogito, « n’a besoin d’aucun lieu pour être » atteint son comble et son maximum d’éloquence avec l’architecture internationale qui est meta-basique, elle n’est plus besoin de base, elle se produit et s’institue elle-même, elle est partout la même, hors sol, hors site, hors-là ou horla, suivant le fantastique et éloquent oxymore de Maupassant (le « là » dit la présence et le « hors » l’étrangeté). Tout se passe comme si, terrassée par le Horla, par le double monstrueux qui lui suce le sang, lui boit la vie et lui prend sa place, l’architecte qui, lui, n’est donc plus « là », qui n’a plus de « là », avait été  conduit à des actions toutes plus insensées les unes que les autres. Chacun, comme Zaha Hadid à Marseille, fait en effet son coup architectural sans se préoccuper ni de l’histoire, ni de la mémoire, ni de la singularité,  ni du climat qui conforment et constituent un lieu déterminé. Tout se passe comme si rien n’avait changé depuis le plan Voisin et les préceptes de La Chartes d’Athènes rédigée à la fin de la guerre. Ainsi Le Corbusier : dans sa fidélité paradoxale à la tradition, il savait pourtant bien ce que bâtir, habiter, penser voulaient dire - Benoît Goetz et moi-même ont pu le montrer[6] - mais en voulant installer ses barres  partout sur la planète, aussi bien à Paris qu’à Alger, à l’écart de « l’ouverture des champs », est resté captif de ce métabasisme ou du TOM, du topos ontologique moderne que Frank Fischbach analyse à sa manière dans La privation de monde. Mais Paris est resté Paris, une ville « composée » alors que Londres, par exemple, est une ville désormais victime, comme beaucoup d’autres, de la « décomposition urbaine », une ville décosmisée et disloquée qui ne constitue pas ou plus un monde. Or le monde constitue une dimension essentielle de l’homme, si celui-ci n’est pas seulement un être qui a ou possède un monde mais qui est dans le monde : In-der-Welt-Sein dit Heidegger. Par conséquent, la privation de cette véritable structure existentielle qu’est le monde le rend étranger à lui-même, à ce qu’il est en propre, elle en fait un être profondément aliéné.

Toute cette théorie procède de la réflexion de Heidegger sur le topos tel que l’analysait Aristote dans Physique IV, mais Stelle (emplacement neutre) n’est pas Platz et le Ort (lieu) est irréductible à un topos conçu comme contenant universel et neutre. Le topos d’Aristote lui-même limité et séparé de la chose comme le sera l’espace absolu du paradigme cartésien-newtonien, n’est pas la chôra nourricière (Platon, Timée), chôra à laquelle il faut peut-être revenir, faire retour (ana) comme l’ ana-chorète… Il reste que tout être humain, de par sa médiance,  se compose à la fois d’un topos, du lieu individuel de son corps et d’une chôra, d’un milieu collectif eco-techno-symbolique.

Le modèle urbanistique chinois (aussi bien que celui des villages dogon) était lui aussi sito-cosmologique : le palais est au centre d’un quadrilatère à la double muraille, le carré est la forme de la terre par opposition au cercle du ciel, la ville est orientée vers le sud, direction du regard du souverain. Ce modèle chinois essaimera au Japon (à Kyoto), en Corée, au Viet-nam… A Rome aussi le cardo et le decumanus marquent les orientations majeures de la Roma quadrata qui devait d’ailleurs être plutôt circulaire comme le montre un hiéroglyphe égyptien. L’espace toutefois reste toujours une puissance d’écartement, de dispersion, de « mise en liberté des lieux » (Heidegger), et ces modèles sito-cosmologiques n’ont jamais été vraiment réalisés. C’est pourquoi la dis-location contemporaine qui n’est pas un hapax ne devrait pas être pensée simplement comme un événement destructeur comme le fait A. Berque. Dans la mesure où elle prend en compte, l’événement formidable, ce qui justement a eu lieu, le Gestell, i.e. l’arraisonnement de la technique, l’architecture peut y trouver sa chance, l’occasion de magnifier l’espace et de renouveler son jeu.

 

Le paradigme oriental. Notre grammaire, écrivait Nietzsche, est grosse de toute notre métaphysique[7]. On retrouve cette thèse, en mode mineur, avec l’hypothèse Sapir- Lee Whorf : les langues vernaculaires déterminent les visions du monde des différents peuples. La structure mère des langues indo-européennes est sujet verbe prédicat et elle donne la structure binaire de l’énoncé logique  d’apparence objective : Sujet-Prédicat ; mais c’est une apparence d’objectivité car la proposition est nécessairement énoncée par un sujet humain. Toute cosmologie, toute métaphysique suppose l’homme spectateur d’un univers qui l’exclut écrivait Valéry conscient de cette  contradiction car pour la science, seul l’homme qui renonce au monde peut se mettre en condition de le comprendre, mais, comme le baron de Müchhausen il ne peut se tirer lui-même par les cheveux : il est là, lui le spectateur qui observe l’univers et qui l’interprète. Tout énoncé a donc nécessairement une structure ternaire S-I-P et il y a des langues, comme le japonais, qui ne le cache pas et qui introduit la présence concrète de l’existant humain qui éprouve des sentiments et qui restituent ce qu’on pourrait appeler l’émouvance des choses ou leur aspectivité. Le japonais relève d’une logique du prédicat ou d’un logique du lieu (« Basho ») comme l’a montré Nishida de l’école de Kyoto, et non d’une logique du sujet ce qui est le cas des langues indo-européennes. Le subjectité du locuteur japonais est diffuse, elle est dans l’ambiant, dans la scène, dans le « bamen » qui subsument et le sujet et l’objet dans un milieu commun. Cette scène, le Haïku, genre de poésie apparu pleinement au 17e siècle avec Bashô Matsuro, véritable paradigme opposé au paradigme occidental du sujet moderne, la restitue dans son instantanéité. Sans explication, sans démonstration, il part de « mots de saison », donne une évocation très brève d’une nature vivante qui intègre tous les gestes sociaux le plus quotidiens avec leurs règles, il est ancré dans le cosmos, se conforme à une logique de l’être ambiant ou le sujet fait partie intégrante de la scène quitte à y être englouti et à disparaître, sans être nommé.

 

Toute notre époque est traversée par la soif toujours plus intense de réconcilier le monde et l’existence. Dépasser (Uberwindung) l’acosmie de la modernité (et non revenir en deça comme le mouvement Gaïa et la mouvance New-age se le proposent, cela n’est ni possible ni souhaitable), reconcrétiser et réembrayer sur une nature objectivée d’où l’homme qui l’a instituée est absent ou forclos, développer une véritable mésologie est donc le propos et le projet d’A. Berque. Il est en cela fidèle sans doute à Heidegger et aux philosophes de l’école de Kyoto mais il demeure surtout soucieux d’éviter à la civilisation humaine ce qui serait alors la sixième grande extinction de la vie sur terre. Depuis que nous sommes entrés dans ce qu’on appelle pudiquement l’anthropocène, elle est déjà fortement engagée.

 

[1] He oikou menê, (de oikos, la demeure), l’habitat terrestre des humains, la terre habitée qui s’opposait, pour les Grecs, à l’érème (qui a donné ermite, érémitisme), l’espace sauvage, le dé-sert (sertum = tissé) qui défait les liens qui font l’humanité du monde. Leroi Gourhan dans Le geste et la parole a montré comment l’homme extériorise les fonctions de son corps animal dans des systèmes techniques et symboliques de telle sorte que notre environnement devient proprement un milieu. ©ette cosmisation du corps s’accompagne (chaine trajective, mouvement de va et vient) d’une somatisation du monde : l’empreinte dans l’environnement modifie, par un choc en retour, la matrice de notre esprit et de notre corps (c’est l’hominisation) selon une logique proprement épigénétique.

[2] « L’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules. » Heidegger, Introduction à la métaphysique. Moderne est la dévastation, la désolation : celui qui s'y tient et s'y maintient, solitaire donc, mais non endeuillé, est athée, privé de Dieu. dira Lacoue-Labarthe.

[3] « C’est dans les écritures que l’on trouve le culte du moi le plus ingénument, le plus brutalement, le plus absolument exprimé, écrivait Valéry, mais c’est le moi de Dieu ».

[4] En un sens on peut dire qu’il faut poursuivre et accomplir le travail de décentrement inauguré par la révolution copernicienne qui a chassé l’homme du centre du monde, puis par la révolution darwinienne qui l’a ramené à sa place dans la nature et enfin par celle de Freud qui nous a montré que nous ne sommes même par les maîtres dans notre propre maison. C’est ce qu’a fait Agathe Couvreur dans sa thèse Justice pour les bêtes (article en ligne) sans pour autant revenir à la position naturaliste et à la position « scientifique » et donc abstraite de l’écologie profonde : pour celle-ci tous les vivants ont une égale valeur : l’éthique de l’environnement a certes besoin d’une ontologie mais seule la mésologie peut la  fonder véritablement car si les animaux ne sont pas des choses, ils ne sont pas non plus des personnes et l’antispécisme est une absurdité. Il serait temps de considérer enfin les animaux comme des animaux, c’est-à-dire d’assumer notre statut d’omnivore ( qui n’est pas un régime diététique parmi d’autres ; nous sommes faits de la même chair que les autres animaux et nous tuons comme eux pour manger) tout en le faisant respectueusement, en refusant par exemple de consommer de la viande en provenance d’élevages industriels.

 

[5] Le théorème de Gödel le disait à sa manière : un système sans référent extérieur manque sa complétude.

[6] B. Goetz, La dislocation, Verdier 2001 et Heidegger et Le Corbusier, F. Warin, Le Corbusier et l’esprit du temps, Le Portique, 2005.

[7] Allusion à la citation bien connue des  Götzen Dämmerung I, § 5 : Die "Vernunft" in der Sprache: oh was für eine alte betrügerische Weibsperson ! « J’ai bien peur que nous ne nous débarrassions pas de Dieu parce que nous croyons encore à la grammaire […] » ; il y a des centaines d’aphorisme qui se rapportent ainsi aux contraintes qu’exerce la grammaire (la structure, l’organisation phonique, lexicale, syntaxique réglée de notre langage) sur la raison et sur la métaphysique. C’est sans doute ici que se fait la jonction ou que se situe le pont entre philosophie continentale et cette philosophie analytique anglosaxone que nous ne pratiquons guère. 

La tonalité du texte est en effet ironique : Nietzsche, le Gottlos, le sans Dieu, feint de redouter  que nous nous ne nous débarrassions jamais de Dieu et il fait de la grammaire l’objet d’un questionnement sans pour autant déroger lui-même aux règles qu’elle énonce.

Mais je ne crois pas qu’il faille donner sa signification théologique au mot Dieu : ce mot n’est que le parangon de tous les concepts de la métaphysique dogmatique qu’il dénonce : substance, sujet, objet, être, devenir, essence, absolu, bon, vrai, parfait… ne sont pas des composantes universelles de la « raison » mais des signes linguistiques commodes permettant la communication.

De la même façon Nietzsche montrera que la certitude immédiate du « je pense » n’est qu’un piège de la grammaire (Gai Savoir V, 355) qui nous porte à croire qu’à toute action il faut un sujet. Dans Par delà Bien et Mal § 17 il analyse la façon dont la relation sujet/prédicat est grosse d’une métaphysique implicite de même que dans Aurore § 120 la relation actif/passif promeut le sujet comme agent de l’action. Mais comment pourrait-on distinguer le tonnerre de l’action de tonner ? Il n’existe pas d’être (de substance)  en-dessous de l’action : l’action est tout ; il est absurde de distinguer la force de ses manifestations. Même problématique in Humain trop humain I § 11. Sous prétexte que la grammaire distingue des sujets et des verbes l‘homme croit qu’il y a des sujets qui subsistent identiques à soi sous les actions et qui en sont les supports. L’homme croit ainsi qu’il y a des agents qui « sont » avant d’agir  et qui pourraient donc s’abstenir d’agir ou agir autrement qu’ils n’agissent… C’est ici que prend naissance cette métaphysique de bourreaux qui a inventé le libre arbitre pour pouvoir punir et condamner…Quand serons-nous capable d’inventer une justice non-vindicative ?

Bien loin de pouvoir être taxé d’irrationaliste Nietzsche critique ici la rationalité dogmatique au nom d’une rationalité plus haute (« nous autres, les Vernunftsiger, nous autres qui avons soif de raison et souhaitons la venue de philosophes qui seraient enfin des philologues, des herméneutes, des généalogistes ou des archéologues. C’est ce même travail critique que l’on retrouvera plus tard chez Benvéniste lorsqu’il dénoncera la confusion entre les catégories de la logique aristotélicienne et celle de la grammaire grecque.

 

 

 

 

 

 

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