G. Bataille et le retrait du politique

 

G. Bataille et le retrait du politique

 

A, noir corset velu des mouches éclatantes

Qui bombinent autour des puanteurs cruelle…

Rimbaud

 

On pourra toujours se récrier et dénoncer le caractère pour le moins déconcertant des textes" politiques de Bataille. Ces textes écrits pour l'essentiel dans l’immédiate avant-guerre, à une époque où se met en place I'ère des tyrannies sont non seulement datés, mais ils sont pour I'essentiel constitués de déclarations d'intentions péremptoires, de cris et d'imprécations frénétiques qui viennent d'un homme revendiquant bien haut son statut d’apprenti sorcier politique. Comment ce qui se revendiqua comme sans résultat, i.e. sans re-saut ou sans rebond pourrait-il faire l’objet aujourd’hui d’une reprise ? Qu'il y ait pourtant dans ces textes quelque chose au-delà même de Bataille, pourrait nous concerner aujourd'hui, c'est le pari que, après tant d'autres, on voudrait faire ici. Le titre ambigu de cette communication cherche à le traduire : au-delà de son sens privatif[1] qu'il faut d'abord prendre en considération, le mot retrait fait signe vers ce lieu  secret qui tient et soutient tout le système des rapports fondatifs du politique. Ce retrait pourrait être en vérité souci du monde et méditation de l’impensé du politique.

I. MEMOIRE D'ANARCHIE

Le repli ou le retrait de la pensée de Bataille à l'égard de la question politique est si peu accidentel que, d'une façon un peu brutale, on.pourrait affirmer : il n'y a pas a pas de pensée politique de Bataille et il ne peut pas y avoir pour des  raisons essentielles qui mettent à chaque fois en cause les conditions de possibilité de la politique

 1 - Il n'y a pas d'engagement politique qui ne vise à changer le monde. La politique, Aristote le disait,  appartient à l’ordre de la praxis dont le télos est la transformation de l'agent humain. Or il est clair que la volonté de changer le monde a toujours été étrangère à Bataille (OC I, 528) qui ne croit ni en l'homme, ni au progrès, ni au sens de l'histoire. La conjoncture l'explique d'abord en partie. L’approche de la guerre confronte la génération dont il fait partie à la nécessité d’un destin. Pas de projet ni de prospective chez ceux qui ont surtout le goût de l’apocalypse et de la tragédie mais une ivresse et une exaltation collective qui est révolutionnaire en un sens intransitif puisqu’elle ne transite, ne se dépasse vers aucun futur, étant à elle-même sa propre fin.

Mais plus essentiellement, c’est la structure même de l’action qui fait problème. Le ressort le plus secret de ce que nous appelons l’action est en effet le mécontentement et la haine à l’égard de ce qui est ; l’action c’est le négatif ou la négativité à l’œuvre, ce qui nous pousse à dépasser ce qui est au profit de ce qui n’est pas. Or son prodigieux goût du réel portait Bataille à un acquiescement nietzschéen à l’égard de la vie qui lui interdisait toute espérance révolutionnaire, ainsi qu’il l’avoue encore en 1947[2]… Aussi Bataille ne cesse de dénoncer l’action et donc le projet comme étant une servitude, une manière de mettre sous le joug la « sauvage impossibilité » que nous sommes, comme une mutilation de l’existence. Son opposition à l’ontologie sartrienne du pour-soi est ainsi, en même temps, une façon d’attaquer les conditions de possibilité de la politique. « Le projet n’est pas seulement le mode d’existence impliqué par l’action, c’est une façon d’être dans le temps paradoxal : c’est la remise de l’existence à plus tard » (OC V, 59). Or ce que Bataille va appeler souveraineté c’est l’être sans délai, c’est vivre l’existence comme un fête ou ne jamais céder sur son désir, thèmes libertaires dont se souviendront les situationnistes.

2-L’action politique implique qui plus est un engagement de la part de l’intellectuel ou de l’écrivain ; or dans une polémique véhémente avec Sartre, Bataille soutient que la littérature ne peut pas être engagée sans servir et devenir servile, et personne ne fera jamais sonner le mot de servilité avec une telle force. La littérature ne doit pas rythmer l’action, elle doit être en avant disait Rimbaud au lendemain de la Commune, engageante et non pas engagée. Pas de compatibilité donc entre l’écriture et la politique, pas question de mettre la poésie au service de la Révolution. A Sartre qui proclamait que l’écrivain, qu’il le veuille ou non, a toujours nécessairement pris parti pour ou contre la liberté, Bataille répond : « Jamais homme engagé n’écrivit rien qui ne fut mensonge ». En tournant le dos à l’impossible, celui-ci « attente à la dignité de l’humanité ». La littérature d’ailleurs n’est jamais le fruit d’une décision mais « d’une passion, d’un insurmontable désir, qui ne laissèrent jamais le choix » (OC XII, 23). Sa devise est celle que l’on prête au diable : non serviam, je ne servirai pas.

3-En opposant de façon hautaine et intraitable au concept de pouvoir la notion de souveraineté Bataille se place d’emblée en dehors du champ du politique. Souveraineté est sans doute un concept importé du domaine politique, mais il n’y existe que sous une forme aliénée ; chez Bataille souveraineté c’est insubordination absolue, refus de se soumettre à un principe d’autorité, impérieux désir « d’être là sans autre fin qu’exister » (OC XII, 163). L’expérience est insubordonnée, écrivait-il en 1943, elle est intérieure en ce sens qu’elle est l’autorité (…) Elle ne s’autorise que d’elle-même ». L’autotélie qui caractérise la souveraineté s’exprime dans les formules qui ne disent que la gratuité du vivre, la gloire arrachée aux puissants[3], gloire qui apparaît éminemment dans le « jeu majeur » d’un art totalement voué au miracle de l’instant : « l’au-delà de l’utilité est le domaine de la souveraineté » (OC VIII, 248).

4 – « L'indifférence suprême et scandaleuse », «  l'élégance sans phrase » , sont les signes de la souveraineté, écrit Bataille à propos de Manet indifférent au sujet de ses toiles. Nul doute que la distance ironique que Bataille va prendre à l'égard du politique n’ait quelque chose d'analogue à cette posture de dandy et qu'elle n'ait été motivée par le traumatisme provoqué par la rencontre de Kojève.

En vouant tes hommes à l'insignifiance et à la répétition, la thèse hégéliano-kojèvienne de la fin de l'histoire pose en effet la question de la survie possible de la politique"". Faut-il rappeler le texte de L'expérience intérieure qui fait état de cette rencontre ? « Le cours de Kojève m’a rompu, , broyé, tué dix fois " (OC VI 416). Queneau et moi sortîmes suffoqués de la petite suffoqués et cloués > écrit-il aussi (OC VI, 416) 416). Dans une lettre a Kojève, Bataille lui confie aussi l'horreur que lui inspire la thèse dé la fin de l'histoire. L’enfer ici ce n'est plus l'autre ou les autres, c’est le même, l'identité du même, en clair l'ennui qui sue des dimanches de Ia vie et qui donne la nausée. Il lui avoue ; « mon expérience vécue avec beaucoup de souci m’a conduit à penser que je n'avais plus rien <.à faire >. (J'étais mal disposé à l’accepter, et, comme vous l’avez vu, je me suis résigné qu'après m'être-efforcé » (OC V, 369). L'atonie des débats politiques d'aujourd'hui ne tient-elle pas-elle aussi au fait que les problèmes encore en suspens sont soit confisqués et réglés d'avance par les directives des technocrates internationaux ? Kojève, en totale cohérence avec sa propre thèse, n'exerçait-il pas déjà comme haut fonctionnaire de la CEE ? À la fin de l’histoire, la contingence du possible tend à se réduire, la différence entre les programmes disparaît, la politique devient la gestion du nécessaire et les ténors de la politique deviennent les héros de la post-histoire : leurs discours d’impuissance attestent qu'ils se contentent de gérer des évolutions qui sont des ajustements et des alignements que personne n'est plus en mesure de contrer[4].

5 –La mise en question des catégories fondatrices de I'action politique culmine avec ce A privatif qui est le préfixe bataillien par excellence, ce A qui soustrait et frappe de nullité l’archè, l’archein, le prince et le principe, ce qui commence et qui commande. Le retrait du politique, ce pourrait être celui de la tête, de la partie la plus haute et la plus divine du corps, siège pour Platon de la puissance hégémonique de l’âme, de l’âme à qui sont dévolus le règne et le commandement dans I'individu comme dans la cité. Or c'est un A noir formidable qui est dressé à l'entrée de ce champ de ruines qu’a voulu  être l’oeuvre désoeuvrée de Bataille. Ce A c'est le A de l’athéologie  dans laquelle le retrait et l'anéantissement de Dieu ouvrent le monde à son illimitation divine. Ce A c'est aussi le A d'Edwarda qui le porte noir déchiré et velu sous sa robe, mais aussi celui d'olympia, négation de I'olympe, le A de l'Olympia effrontée de Manet avec qui commence la peinture moderne. Ce A qui est le A d’acéphale est aussi le A privatif d'anarchie, le A des sans couleurs, de ces corsaires ou de ces pirates qui ont fait le deuil de l'archè et que le retrait du principe l'ébranlement, le tremblement consécutif de toute présence, jette dans la responsabilité et le partage.

Or c'est Nietzsche, bien sûr, qui nous a communiqué l'expérience qui fonde les temps modernes, celle avec iaquelle I'assise des choses est tombée dans un vide sans fond. De juin 36 à juillet 37, les quatre numéros d'Acéphale prennent la reiève de la parole inouïe de I'Insensé. L'acéphale noue ensembie I'affirmation de la souveraineté, du surhumain et celle de la destruction et de ia mort de Dieu (OC I 47). Un des rites des conjurés consistait à célébrer l'événement considérable de la décollation du légat de Dieu sur cette place qui, le 6 février 34 , a été le lieu des manifestations violentes des ligues fascistes, prélude à l'explosion réactionnaire qui va gagner toute l'Europe. Cette célébration d'un régicide qui a ébranIé l'ordre du mondé avec ses hiérarchies célestes et terrestres était l'occasion pour les conjurés de nouer, dans le chancellement et le vacillement, une alliance fondamentale. La place Batailie est bien la place de la terr€eur, la place devenue par la dénégation opérée par l'érection de l'obélisque, place de ia concorde. C'est sur cette place où tomba la tête du roi que la mort de Dieu doit être annoncée et criée «  (OC VI, 373).

Mais il est clair que nous ne sommes pas vraiment sortis de l'ordre politique, et l'anarchisme, avec son : « ni Dieu, ni maître « , ébranle le socle du théologico-poljtique ; il est donc bien encore une doctrine politique même s'il refuse de faire du cadre national ou étatique le lieu d'une productivité politique réelle. Bataiile, d'ailleurs, n'y était pas si étranger lorsque, à l'écart de tous les partis, il souhaitait  « la création d'une force autonome basée sur La haine à l'égard [de I'autorité d.e I'Etat » (OC I, 336). L'anarchisme n'est-il pas d'ailleurs la désignation poiitique de la souveraineté bataillienne, cette part de l'homme qui n'appartient pas à l'histoire ? Il le savait bien quand, à propos de la guerre civile en Espagne, il lui rendait hommage en écrivant : « L'anarchisme est au fond Ia plus onéreuse à expression d'un désir obstiné d'impossible ». Nous voici reconduit à cette politique de l'impossible[5] qui s'est exprimée à travers les groupes, communautés, collèges, revues que Bataille va fonder avant la dernière guerre.

II. BATAILLE POLITIQUE

Bataille est son nom et la bataille, il l'a passionnément aimée. Non seulement parce que dans les années trente il s'est immergé dans les combats de l'heure avec une radicalité _sans pareil mais parce que, plus profondément, pour lui la bataille fait rage au coeur de l'être. Le déchirement originel que dit à sa façon la différence sexuelle frappe d'inconsistance et de nullité tout espoir d'apaisement et de réconciliation, et rend impossible la constitution de toute ontologie. La vérité est dans la guerre, « Je suis moi-même Ia guerre », «  Je suis Ia joie devant Ia mort » répète-t-il avec insistance dans la cinquième livraison d'Acéphale, avec la même syntaxe de dément ou d'halluciné (OC I, 555). Cette rhétorique en plein combat anti-fasciste pourrait être suspectée d'emprunter son langage à l'adversaire et pourtant c'est au moment où il semble_en être le plus proche qu'il demeure séparé de lui par un abîme. Ce qu'il faut d'abord établir.

En proie à « I'angoisse du fascisme ».  Dans la mouvance du surréalisme, un nommé Dautry, semble-t-il effrayé par la rage et la fièvre bataillienne, lance l'accusation de surfascisme (OC I, 640, 641) qui va être reprise par le mouvement surréaliste juste après le bref épisode de Contre Attaque, groupe au sein duquel  Bataille et Breton s'étaient un temps réconciliés. Il n'y a plus cette fois-ci d'ambiguïté, il ne s'agit pas de surpasser le fascisme dans la lutte, surfascisme est devenue une accusation calomnieuse. Avant de se récrier et de s'empresser d'écrire à notre tour une réparation à G. Bataille >>, il faudrait peut-être s'interroger sur ce qui a rendu possible une telle équivoque. Car comment nier que Bataille comme toute sa génération ait été fasciné par le fascisme (mots de même racine !), par un fascisme qui « indiquait Ie sens d'une communauté intense vouée à I'excès " (J. L. Nancy) ? Dans une conférence remarquable par sa lucidité Léo Strauss[6] a montré comment, autour du nom de Nietzsche, s'étaient cristallisés en Allemagne la haine du monde bourgeois et le désir, face à la montée de I'insignifiance et à la perspective d'un monde où tous les hommes seraient satisfaits, de régresser à un monde pré-moderne. Plutôt la barbarie que I'ennui disait déjà Théophile Gautier.

Cela est vrai d'un côté comme de l'autre du Rhin et Bataille, plus qu'un autre peut-être, a connu ce vertige que peut provoquer le fascisme et a été plus tôt que d’autres saisi de « I'angoisse du fascisme ». L'opposition au monde bourgeois, sordide et sans noblesse, sinistre annulation et honte de l'homme, est chez lui définitive et totale. Et c'est le marxisme lui-même dans sa volonté d'acheminer la société vers une manière de confort bourgeois qui apparaît pris dans la logique du libéralisme. Si Bataille n'a jamais été, comme son ami Masson, antimarxiste, il n'est pas loin de voir dans le fascisme le refoulé du communisme. Ainsi dans le texte inaugural de la revue Acéphale, il stigmatise l'utopie haïssable d'un bonheur définitif. << Tout le rêve des démocraties, écrivait déjà Flaubert, est d'élever le prolétaire au niveau de bêtise du bourgeois >>. On n'imagine pas aujourd'hui quelle haine l'extrême droite aussi bien que 1'extrême gauche partageaient à 1'égard d'une démocratie bourgeoise aussi impuissante que corrompue[7].

Dans une lettre à Queneau écrite à Rome le 14 avril 1934, Bataille se dit étonné et frappé par la force que peut avoir au contraire le fascisme et par ce que Benjamin appellera l'esthétisation de la politique à laquelle il se livre. << L'exposition fasciste est ornée d'une quantité de pavillons noirs à tête de mort [...].La tête de mort a un poignard entre les dents [...J. Sur l'un d'entre eux le poignard est même sanglant et il dégoutte de sang, c'est brodé en rouge [...].Ce n'est évidemment pas cela qui va me faire changer si peu que ce soit mais c'est assez fort >. Comment ne pas voir que la catastrophe et la guerre fascinent Bataille ? Mimant le langage de I'adversaire, il va jusqu'à écrire, quelques années plus tard : « I'empire appartiendra à ceux à qui la vie sera jaillissante à un tel degré qu'ils aimeront Ia mort[8] ».

Il faut pourtant le dire clairement : non seulement la façon dont Bataille vomit la tiédeur du monde bourgeois et les compromissions de la démocratie parlementaire ne suffisent pas à en faire un fasciste même de gauche, mais sa lucidité à l'égard du fascisme fut exemplaire et pas une ligne de lui ne justifie vraiment I'accusation de surfascisme qui lui fut lancée. Son anthropologie déchirée -l'homme est un être clivé, traversé par une insurmontable scission entre le monde profane de l'activité laborieuse et le monde sacré du don et de la dépense- ne pouvait que le conduire à résister de toutes ses forces à toutes les métaphysiques de l'origine et de la totalité dont il démasque clairement la provenance hégéljenne et  non nietzschéenne (OC I 454 note). Si Bataille a embrassé le fascisme c'est pour mieux l'étouffer.  Dans son livre projeté sur le fascisme en France, ton propos était bien d'essayer d'embrasser i.e. de penser ce qui défie la raison raisonnante, de fouiller les parties les plus violentes et les plus maudites de la société pour montrer comment les instincts constitutifs du sacré ont été détournés sur des objectifs de conquête prenant appui sur l’identification au chef, comme en témoignent les grandes célébrations fascistes.  L'armature théorique de son analyse porte clairement l'empreinte de Sade, de Freud et de Nietzsche.

1-L’effet Sade. Bataille va donner à la scatologie sadienne un sens politique, y trouver l’occasion de rematérialiser un matérialisme qui est nécessairement au fondement du combat révolutionnaire.  Il faut ici revenir à la polémique contre Breton au lendemain de la parution du deuxième manifeste dans lequel Bataille est excommunié, éreinté et violement rejeté  au nom de la norme et de la santé mentale ; elle a pour enjeu la lecture de Sade.

Le principal chef d’accusation consiste à reprocher à Breton d'être aveugle à la portée de l’œuvre de Sade et de la détourner à des fins littéraires de telle sorte que la violence et l’irruption de l'insupportable telles qu'elles se manifestent dans son oeuvre ne servent qu'à enrichir un trésor poétique. Sade possède ainsi désormais une valeur d’échange, il est entré à la bourse des valeurs littéraires.  Pas question donc, pour les surréalistes, de lui faire la moindre place ni dans la vie privée ni dans la vie publique, domaines, pour Bataille, indissociables.

La révolution sadienne et pourtant celle du bas matérialisme, matérialisme pratique plus que théorique, dans lequel la matière ne vient pas remplacer Dieu, mais constitue dans sa bassesse et son insoumission un défi à l'ascension idéalisante et à l’échappatoire icarienne  partout à l’œuvre dans le surréalisme.  L'appel au surréel (OC II, 93) implique  pour Bataille un désaveu du monde. Au jeu de la sublimation poétique auquel se livre le surréalisme, Bataille oppose un exercice de cruauté, une opération de désublimation semblable à celle que Sade affectionnait : on raconte qu'il effeuillait des pétales de roses sur les fosses à purin.

Nous voici, avec ce matérialisme, aux antipodes des mignardises surréalistes mais aussi de la relève dialectique exaltée par Breton dans Les vases communicants (1932).

La morale de Sade doit se traduire pour  Bataille dans la vie privée et .dans la vie publique et être le couronnement d'une révolution intégrale. Cette révolution sera un hommage au très bas, sera fondée sur l’insurrection des parties basses de l’individu comme de la société[9]. (OC II 67). C’est ainsi que Bataille, comme plus tard Debord  entend « hurler avec Sade », prendre le parti non des classes laborieuses mais de la canaille et des exclus et affirmer une solidarité sans faille avec tous les damnés de les terre.

 La matière, on le voit, n'est plus ici mise à la place de l'esprit comme une nouvelle substance, une nouvelle cause ou une nouvelle autorité elle est matérialisée, dédialectisée,  elie apparaît comme dans la Gnose dans son extravagance positive en aucun cas elle ne doit servir à une nouvelle tentative de légitimation, d’idéalisation à structure juridique ou architectonique. Dans l’anarchictecture de Bataille,  la matière représente la nuit définitive, la réponse aux « platitudes et aux arrogances de l'idéalisme ».

2 - L'effet Freud. La structure psychologique du fascisme paru dans La Critique sociale, dirigée par Souvarine, est I'article où Bataille va le plus loin dans sa tentative pour penser le phénomène fasciste dans sa radicale et effrayante monstruosité. L'insuffisance de 1a critique marxiste qui analyse le fascisme comme un épiphénomène superstructurel est d'entrée de jeu dénoncée et c'est à la suite du Freud de Psychologie collective et analyse du moi qu'il avait lu que ce texte s'inscrit et c'est à La psychologie de masse du fascisme de W. Reich, livre écrit à la même époque, qu'il fait écho - la naïveté en moins-- sans le savoir. L'inconscient freudien toutefois n'est pour Bataille qu'un mode de I'hétéros, de ce qui est hétérogène à toute équivalence mesurable, radicalement étranger au monde homogène de la valeur d'échange fondée sur 1'ordre de la production. L'hétérogène en tant que sans équivalence c'est en quelque sorte l’inouï qui sauve le monde de l'atonie et de l'équivalence générale dans 1equel il s'enlise. L'hétéros est aussi bien l'agios, le sacré qui, rebelle à toute connaissance homogénéisante et identifiante ne se donne dans sa dissidence inassimilable que dans une expérience.

Mais le sacré est ambivalent -Rudolf Otto l'a montré- il se donne comme divisé en sacré haut, le saint, et sacré bas, le souillé. Dans cet horizon, les chefs fascistes, par opposition aux politiciens démocrates, solidaires de la platitude du monde homogène, proviennent du monde hétérogène : « ils sont au-dessus des hommes, des partis et des lois » (OC I, 348). Mais alors que l'hétérogénéité basse est clairement subversive et anti-autoritaire, 1'hétérogénéité haute est « impérative » et toute prête à se compromettre avec le monde homogène du capital et à mettre au pas les exclus. Et l'article, parfaitement conscient de la supériorité du fascisme qui est déjà venu à bout du parti ouvrier le plus puissant d'Europe, conclut de façon désabusée: Dans « la vaste convulsion » qui oppose ces deux potentialités révolutionnaires, les chances d'une « subversion libératrice », sont en train de disparaître.

Un des intérêts de ce texte riche et difficile tient à la façon dont est présenté le rapport du sadisme et du fascisme qui est, écrit-il, « le seul régime où la souveraineté politique apparaît en premier lieu comme une activité sadique clairement différenciée » (OC II, 349). Dans le fascisme, en effet, un sadisme anal et meurtrier cherchant à exclure tout groupe considéré comme immonde de même que tout élément érotique, est mis au service d'une aspiration à une « pureté éclatante ». Le fascisme n'est-il pas pur, propre, ordonné ? Il excelle à retourner les masses contre elles-mêmes, il les homogénéise, les subordonne, les intègre comme partie d'une totalité organique. Une oralité sadique et jouisseuse opère l’incorporation et l'identification au chef-dieu. L'économie pulsionnelle du fascisme est ainsi dominée par le refoulement et la régression, ce qui prédispose aux fixations de la plus cérémonielle des névroses : la névrose obsessionnelle. Dans « la géométrie sadique des parades militaires », les complexes d'infériorité latents se sont transformés en « condensation de supériorité » ; tout est alors prêt pour que «  la marée montante du crime » exerce ses ravages[10]

On voit l'ambiguïté du fascisme, on voit aussi sur quel principe repose la séduction ravageuse qu'il exerce. Attaquer le fascisme sur son propre terrain, ainsi que Bataille le fait, n'implique aucune complicité, mais justifie au contraire une condamnation sans appel. Le fond archaïque lointain (Habermas) auquel le fascisme tente de s'alimenter, Bataille 1'analyse, le démonte afin d'empêcher ses réactualisations « impératives » catastrophiques. Le groupe Contre-Attaque créé à I'initiative de Bataille s'est donné pour tâche de lutter contre le fascisme en retournant contre lui ses propres armes i.e. « en utilisant I'aspiration fondamentale des hommes à I'exaltation affective et au fanatisme » (OC I, 382). Le Front populaire, dans la mesure où il était « dans la rue » et non récupéré par les politiciens, a été perçu comme les prémisses d'un mouvement organique, susceptible de donner corps à une contre-figure du fascisme. Il est pourtant trop tard et la terrible réalité est 1à : « A I'instant même où nous en sommes, devant nos récriminations impuissantes, l'esprit militaire dicte le destin à des masses humaines impuissantes ».

3 - L'effet Nietzsche. Bataille a lu Nietzsche en 1923 mais c'est avec la fondation du groupe et de la revue Acéphale, en 1936 -revue qui lui est presque exclusivement dédiée- que Bataille va continuer, au nom de Nietzsche, sa critique du fascisme. À un moment où il a clairement conscience qu'il est trop tard pour agir, Bataille va chercher à vivre la crise de notre monde jusqu'à son terme et, en constituant une communauté de coeur autour du nom de Nietzsche, va déclarer une guerre sacrée à  l’ignominie fasciste.

À cette époque, Nietzsche était considéré comme étant clairement de droite ; Bataille et ses amis non seulement vont au contraire arracher Nietzsche à I'utilisation qu'en fait le fascisme mais dégager le potentiel révolutionnaire de sa pensée et présenter, avant Deleuze, la première version française d'un nietzschéisme de gauche. Ainsi qu'on va le voir, l'argumentaire du deuxième numéro d'Acéphale intitulé. « Nietzsche et les fascistes » va emprunter la plupart de ses thèmes au livre de Jaspers sur Nietzsche, paru en 1936.

Le thème de la grande politique permet d'abord de faire de Nietzsche un penseur contre l'Etat et contre la Nation donc de l'opposer et au totalitarisme : qu'il soit brun ou rouge- et au nationalisme. Dans un article de La critique sociale (OC I,332) avec une lucidité prémonitoire, Bataille met sur la touche l’idéologie officielle du Parti sur le dépérissement de l'Etat et écrit : « Toute force vive a pris aujourd'hui Ia forme de l'Etat totalitaire» faisant ainsi, pour la première fois en 33, l'année même de la prise de pouvoir du Führer, du totalitarisme le problème fondamental du xx" siècle. Mais il renoue ainsi avec Nietzsche qui, il y a plus d'un sièc1e, avait appelé I'Etat : « la nouvelle idole »,1e monstre froid et usurpateur qui dit «  Je suis le peuple ». C'est cet Etat identifié au peuple, cet Etat qui investit la totalité de l'existence qui, à l'époque du Gestell technologique, s'est emparé des sociétés et a mis en place un formidable appareil de pouvoir et de séduction des masses, sans précédent dans l'histoire des hommes.

Force est de reconnaître que Bataille est celui qui est théoriquement le mieux armé pour prendre la mesure de l'ampleur et de la radicalité du phénomène et pour y répondre : il relève la coïncidence des résultats du fascisme et du bolchevisme, il dénonce les ombres froides de Staline et des autres projetées sur tout espoir révolutionnaire (OC I, 332), il condamne sans appel la petite politique allemande victime de « I'infection nationaliste », et de la haine raciale, il repousse de toutes ses forces cette philosophie mensongère de I'origine et de la totalité qui est l'exacte antithèse de son anthropologie déchirée.

La réparation à Nietzsche est le deuxième thème auquel se consacre la revue Acéphale en une mise au point puissante et exhaustive : les fascistes sont des faussaires qui cherchent à tirer des directives d'une oeuvre dont la dispersion est un dédale et que I'on ne peut, en conséquence subordonner à aucune cause. Ils sont ainsi conduits à censurer le profond dégoût qu'avait Nietzsche pour « la fumisterie éhontée des races »: « iI n'est rien que Nietzsche ait affirmé d'une façon plus entière que sa haine des antisémites » (OC I,44J, OC VI, 188). Les fascistes tronquent, par ailleurs, la mythologie nietzschéenne en I'amputant de son dionysisme. La façon dont Alfred Rosenberg exclut les dieux chtoniens et bannit de l'Olympe toutes les figures d'épouvante, considérées comme asiatiques et non aryennes, au profit des dieux lumineux ressemble plutôt à du Maurras. Les fascistes enfin trahissent le mythe nietzschéen de l'avenir au profit d'une interprétation régressive et passéiste de sa pensée. En prenant parti pour la terre dionysiaque contre le ciel césarien, Bataille réinscrit le problème politique dans un horizon métaphysique en le liant à la question de la mythologie. La mythologie de Bataille c'est d'abord celle que figure Acéphale, celle de la décollation du Père. Cette opération castratrice, la plus formidable que les temps modernes aient connue, ne se conclut pas -interprétation trop simple de la scène oedipienne- par une réappropriation pff les fils du pouvoir perdu. L'autorité est rendue, non aux hommes mais à la puissance délétère du temps, 1'autorité dont « I'exubérance libre met les rois à mort, au temps incarné aujourd’hui dans le tumulte explosif des peuples. " (OC I, 41I). La révolution, « explosion soudaine d'émeutes sans limites » est le moment de vérité qui confond I'aspiration compulsive des hommes à l'éternel et à f immuable. On voit que le rapport de Bataille au politique est cette fois-ci décalé, au bord du mysticisme, en retrait en tout cas par rapport à ce qu'on entend d'habitude par politique. Le combat politique, la radicalité politique sont subvertis au profit d'une vision tragique du monde. A la question du faire qui dominait le mouvement Contre-Attaque, s'est substituée celle de l'être comme il le dit lui-même : « exister, [...] être, compte seul pour nous, [...J Le souci primordial d'agir, de faire (est) pour nous la mesure d'une abdication »[11] .

Comme chez Nietzsche, cette grande politique repose enfin sur la constitution d'une communauté élective d'individus d'exception, communauté militante, société secrète, communauté ésotérique ou exotérique qui vont s'appeler pour Bataille Contre-Attaque, Acéphale, Collège de sociologie.

Et de même que Nietzsche prenant sur lui « la décomposition universelle du Monde » a tenté d'édifier une mythologie à la hauteur du caractère essentiellement tragique de l'existence, de même l'homme acéphale est le mythe nouveau inventé par Bataille et le peintre Masson, son compagnon de débauche, pour répondre aux mythes collectifs du fascisme qui portent les masses à l'exaltation et au fanatisme. Acéphale c'est l'homme-microcosme de Vitruve ou de Vinci mais sans tête, à f image d'un cosmos privé lui aussi de centre et, dès lors, devenu immonde. Il tient d'une main un coeur enflammé, de l'autre un glaive, il a une tête de mort à la place du sexe en référence sans doute à l'érotisme bataillien. Derrière la présence monstrueuse de ce « a » privatif, c'est la positivité, la vérité mythique de l'homme qui dit « oui » qui est exaltée et figurée.

S'il n'est pas possible de tirer de sa pensée les conséquences d'une action  concrète comme on met en pratique une doctrine, il est cependant possible de l’imiter : suivre Nietzsche c'est imiter Nietzsche, être Nietzsche (OC I, 450, VlI, 401). Le numéro d'Acéphale le rappelle : la communauté des vivants est celle que soude la mort qui les déchire ; c'est la valeur obsédante de l’imminence mortelle qui fait éclater l'existence et la libère extatiquement de tout ce qui resterait en elle de servile », écrit Blanchot[12].

Il n'y a pas besoin d'être grand clerc pour s'apercevoir que c'est une hantise lancinante, celle du lien social, qui domine toute la réflexion politique de Bataille : « le sacré n'étant qu'un moment privilégié d'unité communielle, moment de communication convulsive de ce qui est ordinairement étouffé " (OC I, 562). Le Collège fait état de la panique morale que peut provoquer «  le relâchement des liens actuels de la société [...] en raison du développement de I'individualisme bourgeois et de l'entropie sociale qui en résulte». Le pouvoir n'est pas la fin de la communauté , celle-ci n'est 1à que pour inciter à « un lien vital entre les hommes », non à l'action, est-il écrit aussi (OC I, 540). La revue Acéphale avait déjà mis en exergue cette parole de Kierkegaard : « Ce qui avait visage de politique et s'imaginait être politique se démasquera un jour comme mouvement religieux » (OC I, 442) et c'est bien cet arrière-fond religieux du politique -essence noble de Ia politique-, cette archipolitique qui est en vérité une mise en question du politique dans la mesure où il demeure assujetti à la question du pouvoir[13] qui intéresse Bataille à l'époque même où il mène un combat acharné contre le fascisme. Celui-ci aussi, d'ailleurs, joue sur ce double registre. Les trois thèmes de méditation sur lesquels se sont concentrés les activités du Collège aussi bien que les rites de la société secrète Acéphaie avaient pour objectif de faire pièce et de tenter de parer à cette dissolution du lien social, fut-ce au prix d'un sacrifice humain. Qu'est-ce en effet que le « sacré » sinon « ce qui rassemble les hommes » (Goethe), qu'est-ce que le « mythe » sinon le foyer de cohésion des existences individuelles, qu'est-ce que le « pouvoir » sinon ce qui généralement confisque la force unifiante ?

Ainsi malgré la rupture avec une action politique dominée par des « arrogantes et juvéniles chimères », l'oeuvre de Bataille demeure pourtant inquiétée par la question archipolitique de l'être en commun des hommes, par ce que nous appellerons l’impensé du politique. Choisissons de I'exposer, « en professeur »[14] sous la forme un peu brutale des trois thèses suivantes.

L'IMPENSÉ DU POLITIQUE

1 - Une philosophie de I'existence ou de la communauté. Nous avons parlé d'anarchie et de pensée libertaire, mais ce langage n'est pas celui de Bataille. Il est bien impropre dans la mesure où l'anarchisme, bien qu'il représente certainement le modèle de l'optimum éthique, s'est échoué sur la notion d'individu, sur le  « mensonge de I'individu » (OC VIII, 94). L'individu, étymologiquement, c'est l'atome et, dit J. L. Nancy, on ne fait pas un monde, un monde que 1'on peut partager et qui constitue un espace commun, avec de simples atomes. La communauté n'est pas plus une totalité qu'une collection d'individus et, au Collège de sociologie, Bataille s'est battu effectivement sur deux fronts : contre le holisme biologique et organiciste auquel incline Caillois, et contre I'importance unique que se donne à elle-même la conscience humaine de I'individu isolé », conscience qui s'exprime dans la théorie individualiste du contrat.

Le problème classique du lien social se posait en ces termes : repose-t-il sur I'intérêt, sur ie sentiment ou sur la raison ? Il repose sur I'intérêt, sur l'utilité affirme le libéralisme, il repose sur la raison, sur la ration de la ratio et ce fut l'utopie du communisme, il repose sur le sentiment intense d'appartenance à l'Etat et c'est la thèse qui fut exaltée par le fascisme. Et pourtant ce ne sont pas les réponses qui sont contestables, c'est la position même du problème. Cette métaphore du lien, symbolisé par celui qui réunit le faisceau, le fascio des licteurs, implique I'existence préalable de sujets constitués, elle se superpose à des sujets ou à des individus qui sont donc déjà considérés comme donnés.

C'est donc le problème qui est mal posé et qui est en conséquence insoluble. Bataille l'énonce en ces termes : «  comment sortir de soi, de Ia solitude où la vie enferme I'homme ? comment découvrir autrui ? » Et il répond : « Mais si nous n'étions jamais entrés ? (si nous n'étions jamais dans l’immanence de nous-mêmes ? ) Si l'existence, physiquement [...] n'existait qu'hors d'elle-même ? Si Ia connaissance d'autrui, comme le bon sens la chose la plus commune, n'était pas résultat mais condition de la pensée ? (OC XI, 245, 1941). « La vérité n'est pas là où des hommes se considèrent isolément... elle n'a lieu qu'en passant de l’un à l'autre, dans un glissement incessant à I'image d'un univers qui n'a pas de centre " (OC V, 282).

Dans le sillage de Bataille, le livre de J. L. Nancy << La communauté désoeuvrée >> est un livre de philosophie première, l'exposé d'une ontologie de l'être-avec, du Mitsein ou du Mitdasein. Cette ontologie de l'existence peut être considérée comme le point aveugle ou f impensé de la philosophie politique. Exister c'est ek-statiquement ek-sister, être infiniment exposé, être en originaire dessaisi de soi-même de telle sorte qu'il nous est à jamais impossible de nous approprier le don de 1'existence et de demeurer dans f immanence et la présence à soi d'un sujet. Cette pensée de la finitude dans laquelle I'autre est principielement impliqué dans le même, est une pensée de I'existence comme co-existence ou pensée de I'Etre singulier pluriel.

La parenté de cette thématique bataillienne ainsi mise en relief avec la pensée heideggerienne du Mitsein est ici flagrante à cette réserve près qui est d'importance :la pensée de la finitude est bien le trait décisif de notre existence (l'être pour la mort) mais alors que la mort, chez Heidegger, enferme chacun dans sa solitude (« on meurt seul ») le souci de la mort et le souci de l'autre sont, pour Bataille, intimement liés comme le révèle l'expérience du deuil. « S'il voit son semblable mourir un vivant ne peut plus subsister que hors de soi.. . C'est pourquoi il est nécessaire à la vie commune de se tenir à hauteur de mort. (OC VII, 245 ,246). L'ELEMENT EMOTIONNEL QUI DONNE UNE VALEUR OBSEDANTE A L'EXISTENCE COMMUNE EST LAMORT (OC I 486, 489). Si toute communauté est fondée sur I'attention aux morts, si elle est exposée à la fin prochaine de chacun de ses membres, alors elle ne peut se poser comme autosuffisante ni se concevoir comme pure et sans dehors. Différente de la pensée heideggerienne de la mort, cette thèse est par contre diamétralement opposée à la thanatophilie fasciste. L'orgiasme fasciste, la hantise communielle, le fantasme et le délire de l'UN seul, témoignent d'une entreprise où domine une volonté d'immanence absolue qui a pour vérité la mort. Les membres donnent leur vie pour le corps de l'Etat et cette mort héroïque et conquérante est une mort surmontée et donc éludée. L'amour de 1a mort dont a pu parler Bataille est donc exactement inverse de la mort donnée dont ont fait oeuvre les nazis. La mort est pour Bataille l’impossible, «  I'excès immaîtrisable de la finitude » et non son dépassement dans une « hypostase fusionnelle », elle se confond avec « la mise en jeu » dont les formes heureuses et libres comme l'érotisme, la fête, la poésie s'opposent aux formes catastrophiques et désastreuses.

Donnons une traduction politique concrète d'une telle pensée de la finitude et de la communauté : un des rituels retenu par les membres des communautés fondées par Bataille consistait à résister avec éclat au climat idéologique de l'époque en s'engageant à ne jamais serrer la main à un antisémite. L'antisémitisme, même s'il s'en distingue, révèle le sens profond du racisme, si le peuple juif est d'abord le peuple métaphysique garant de I'ouverture à l'autre. Le racisme est l'exemple privilégié du refus de I'hétéros et de la volonté du sujet de se ramasser, de se concentrer en lui-même dans une immanence et une homogénéité qui sont celles, justement, du sujet, d'un sujet qui n'a plus besoin d'exister ou qui prétend exister sans ex-istence. Politique est donc ici le refus de faire l’UN, le refus de l'étouffement, de l'écrasement, le refus de régresser pour connaître l’identité fusionnelle et paralysante du corps maternel.

Au XXe siècle avec le nazisme et le communisme, au siècle du tout politique, il s'agissait de faire pièce au nazisme et au communisme. Au XXIe siècle, siècle du tout économique où la main invisible décide, semble-t-il, de qui va vivre et de qui va mourir, c'est l'omniprésence de l'économie qu'il faudrait démonter et mettre à sa place. C'est ce qu'avait déjà fait, à sa façon, La part maudite.

2 - Une philosophie de I'économie politique. Le grand oeuvre de Bataille qui pendant 18 ans accumula des matériaux en vue de la rédaction de La part maudite est une philosophie de 1'économie dans laquelle il s'agit de révéler le non-dit de I'économie.

C'est I'abstraction de I'individu posé comme antérieur à la cité, c'est l'égoisme sacré de l'homo oeconomicus ne cherchant qu'à maximiser ses profits, que Bataille va mettre en perspective et s'attacher à relativiser. Ainsi que l'ethnologie et l'histoire en administrent la preuve, l'homme n'est pas en effet sous toutes les latitudes et sous tous les cieux un homo oeconomicus uniquement soucieux d'accumulation et d'épargne, mais un être traversé par les flux du don et du sacrifice (c'est le nom de la brèche qu'il porte en lui) qui le font communiquer avec les autres et avec le monde. Le don, la dépense, I'excès sont ainsi le secret, la tache aveugle de l'économie politique qui ne pense pas parce qu'elle est une économie de la pénurie et de La rareté. La pensée en effet ne pense que si elle s'ouvre à la dépense, que si elle reconnaît en elle un point d'excès qui est sa part mal dite ou non dite. La méconnaissance de l'économie dispendieuse -de la déflagration du big-bang aux sacrifices des richesses exaltées par l'humanité naïve[15]- laisse l'homme d’aujourd'hui hébété chaque fois que la violence meurtrière fait retour dans la guerre.

A l'évidence en effet, la guerre, coextensive à I'histoire de l'humanité, n'est pas une anomalie aberrante. Tout se passe comme si elle assumait une fonction relaxatrice de destruction et de gaspillage, comme s'il y avait donc dans cette issue nécessaire, une utilité de l’inutilité. Mais, à l'époque du Gestell, la guerre mondialisée ne connaît plus aucun frein, n'assume plus aucune fonction régulatrice : elle devient catastrophique. Et en effet, quand notre rapport à la pulsion de mort n'est plus symbolisé dans le subterfuge de la fête ou de la représentation tragique, quand le sacré noir de l'érotisme dionysiaque a disparu, quand les hommes étouffent de solitude sous leur cuirasse caractérielle... alors il pourrait ne leur rester à faire que la guerre.

La pensée de Bataille, en pensant la guerre, nous invite ainsi à nous interroger sur la malédiction qu'elle constitue et à reconnaître aussi I'inutilité de l'utilité : le véritable luxe, l'existence pour tout dire, n'ont de sens que hors commerce et comme par-dessus le marché.

Economie mal dite, économie maudite ; c'est la même équivoque qui va encore faire trembler l'abyssale question du mal.

3 - Une philosophie du mal. L'oeuvre de Bataille est pour beaucoup consacrée à l'étude de ce point aveugle de la pensée philosophique qu'est la question du mal et cet examen a évidemment aussi un enjeu politique.

Toute la question du mal se joue dans le rapport paradoxal interdit/trangression. La constitution des interdits est un processus nécessaire lié à celui de l'hominisation.  Les interdits qui frappent essentiellement les relations sexuelles (loi d'exogamie) et la mort (rituel d'inhumation ou d'incinération) sont fondateurs ; Ils délimitent le monde du travail hanté par le désir de durer et dominé par les règies de production, d'épargne et de sécurité, monde qui s'oppose à celui du sacré qui est celui de la dépense improductive, du déchaînement des passions : gaspillage illimité qui ouvre sur l'impossible et la mort.

L'interdit a une origine violente et non rationnelle, il prend sa source dans un effroi ou une horreur de la sensibilité face à la violence expropriatrice qui se déchaîne dans la mort et la sexualité. Mais cette frayeur primordiale se double d'une sorte d’attirance et de fascination. L'interdit n'a donc rien d'un impératif catégorique, il est fondamentalement ambivalent et il entretient avec la transgression un rapport paradoxal. Celle-ci est une tentation permanente comme en témoignent son organisation rituelle dans toutes les sociétés : comment pourrions-nous rester coupés de la violence ou de l'excès sacré que, dès l'origine, nous portons en nous ?

Qu’il n'y ait pas d'impossibilité logique à concevoir une volonté purement mauvaise, c'est ce que Sade  d'une part et l'histoire récente de l'autre, nous révèlent. Les bourreaux des camps nazis aussi bien que les quatre libertins de haut rang du château de Silling font désormais partie de ce que l'humanité doit aussi savoir d'elle-même. Avec eux tout est désormais non plus seulement permis (ce qui implique encore référence à la loi) mais possible. Alors que le méchant pour Kant sait qu'il est méchant puisqu'il ne peut renoncer à sa nature rationnelle, le sujet sadien n'est plus constitué que d'un ensemble de forces mu par le désir et la recherche la plus extrême de l'amour propre et de la jouissance. La loi est présente encore mais pervertie, retournée par ce sujet qui se l'approprie et qui, en conséquence, s'abandonnant au vertige de ion insouciance, ne se sait plus méchant. Derrière notre humanité de façade se tiendrait ainsi tapie la puissance inhumaine du désir, celle qui, dans son extravagance infinie, nous ouvre à l’illimitation du plaisir. Face à I'effrayante révélation sadienne Bataille va montrer, cette fois-ci, que la mise enoeuvre de l'abjection dans le travaii de l'écriture a une fonction sublimatoire, que l’on peut faire de Sade un usage que nous appellerons cathartique mais qu'en dernière instance, cette écriture qui s’enfonce dans la solitude et refuse la communauté est déloyale.

C’est en lisant Sade et en sachant le pire que nous pourrons seulement nous aimer si tant est que I'homme ne peut s'aimer jusqu'au bout s'il ne se condamne (OC, IX 189). Le geste de Bataille, ici, n’est plus platonicien mais aristotélicien. Il ne s'agit plus d’exclure en la sacralisant l'é-normité de Sade, mais d'en montrer la portée politique et cathartique : la scène de Dionysos réintègre l'intérieur de la cité, la lecture de Sade est un rempart  contre la démence. Pour tenir bon face à une pulsion de mort radicalement inhumaine[16], il faut pouvoir la dire et la tenir à distance. La théâtralisation du mal est absolument nécessaire.

Cette affirmation permet de distinguer en nature l’oeuvre de Sade des crimes nazis (OC VIl, 276). Son oeuvre est de l'ordre du fantasme ou de la représentation, c'est un crime d'écriture qui n'est pas un crime réel, un crime qui fait partie du défi permanent de l'écrivain excédé par l'aveuglement social. Il est donc aberrant d’assimiler les libertins sains et les bourreaux nazis. Cela n'empêche pas Bataille de formuler à l'égard de Sade de très sérieuses réserves.

L'écriture et le langage en général sont médiation et essentiellement non-violence. Le langage violent de Sade est donc un paradoxe. Sade en effet s'adresse aux autres, se tourne vers eux, mais, dans le même temps, son langage désavoue la relation de celui qui parle avec ceux qui écoutent. Il parle au nom d'une violence qui est solitude, haine et silence, et son érotisme féroce, fermé sur sa propre abjection, implique la négation des autres. Sade est donc déloyal, il manque à l'honneur et à la probité, il manque à la loi de I'homme (qui) est celle du langage, celle qui fait qu'il y a un monde commun que l'on peut partager[17].

Cette bataille avec l'ange exterminateur aura au moins accouché de cette vérité: la politique doit se laisser instruire par l'horreur et la tragédie, l'image de l'homme sera bientôt inséparable de celle des chambre à gaz (XI, 226).

Conclusion. Sans vouloir clore le débat, donnons le champ, pour finir, à quelques interrogations.

1 - La vie de l'homme est toujours un dialogue du possible et de I'impossible et, s'il n'y a pas de vie possible sans passion, par la seule passion, pourtant, toute vie serait impossible. I1 faut le système et ii faut l'excès, le souci de durer qui courbe la tête n'est pas exclusif de celui de brûler, le souci transitif de l'action et de l’oeuvre n'exclut pas I'abandon à l’intransitivité du désoeuvrement qui libère la puissance de l’impossible et témoigne en nous d'une part souveraine et irréductible.

2 - L'aventure politique de Bataille n'est pas sans analogie -mutatis mutandis- avec celle de Heidegger : un engagement brutal, précipité, la reconnaissance maintenue de << ce qu'il y a de vrai [. . .] dans cette tendance fasciste paradoxale " (OC VII, 451) -on n'est pas loin de la phrase de Heidegger sur Ia grandeur et la vérité interne du national-socialisme- fait suite à un retrait de toute vie militante. Celle-ci s'inaugure par une méditation sur Nietzsche qui s'oppose radicalement à sa récupération national-sociaiiste et par un retrait à l'égard de l'histoire et du politique[18]. C'est sans doute ce retrait qui a permis à Bataille de nous révéler I'impensé ou l'envers refoulé de I'optimisme politique ; c'est lui qui nous permet, aujourd'hui, de nous interroger sur les raisons politiques et archipolitiques de ce qui nous est arrivé avec le nazisme et le communisme,  les deux expériences les plus radicales du siècle passé.

3 - Mais il nous montre, par opposition à l'attitude Heideggerienne, qui ia censure, la forte congruence qui existe entre érotique et politique. C'est pour avoir connu la faille suppliciante du désir que Bataille a résisté de toutes ses forces à f ignominie nationaliste, à l'infection raciste. Les idéologies adverses -celles de Drieu, de Céline, de Montherlant...- ne vivent au contraire que du refoulement de ce conditionnement par la scène sexuelle[19].La quête fusionnelle de l’individu et de la masse est à chaque fois vécue comme une revanche à l'impuissance soufferte par f individu et le chef idolâtré devient alors I'image fantasmatique de la puissance sexuelle.

4 - La lecture de Hegel-Kojève a agi comme un repoussoir sur Bataille et a contribué à lui révéler l'existence comme inachevée, comme inachevable, comme s'i1 avait fait l'épreuve plus qu'un autre de l'épuisement du principe de raison et énoncé une sorte de principe de raison insuffisante, pierre d'angle d'une philosophie de l'événement:1'existence, rendue à l’incertitude, doit se vivre sur le mode de l'impossible, l'histoire, contre toute attente, est en puissance d'à-venir, d'un avenir pourtant inespéré et infiniment improbable. « La seule issue est I'impossible », écrit Bataille (OC VI, 156). It ne s'agit pourtant pas d'abord d'assurer ia survie du politique en redonnant vie au mythe de la révolution, à ce mythe qui, en France, avait ouvert le champ du politique. Si nous restons en effet tenus à l'impossible c'est parce que la révolution ne se situe pas d'abord pour lui dans l'horizon d'un projet et d'un résultat politique ; elle est son propre résultat et son propre sens et se confond avec la souveraineté. ^

5 - A « I'échec immense » de l'aventure politique de la modernité, Batailie n'a pu opposer que la souveraineté des amants et celle de I'artiste qui sont sans prise sur l'ordre politique. Mais il nous aura permis d'explorer les trois impasses politiques de la modernité, celles qui sont nées, à chaque fois, de la désarticulation des 3 maximes républicaines et de la considération exclusive accordée à l'une d'entre elles. Ainsi le souci exclusif et religieux de la fraternité du sang[20], la nostalgie d'un être communiel, ont mené aux tentatives de resubstantialisation forcenées qui furent celles de la barbarie fasciste. Le souci exclusif de I'égalité a conduit au dérapage communiste qui a pourtant toujours été porteur d'espoir pour Bataille, puisque la souveraineté personnelle s'inscrivait encore pour lui à l'horizon des « méthodes très dures » du stalinisme. Aujourd'hui la considération exclusive de la liberté au sens des modernes et quel que soit l'attachement que nous avons tous à l'égard de cette extraordinaire conquête qu'est celle de l'émancipation individuelle, ouvre la voie à un nouveau péril, celui de l'hyper-libéralisme qui mène les plus pauvres « à la misère et aux abattoirs » . Entre les réquisits de l'homo religiosus, de l'homo politicus, de l'homo oeconomicus, saurons-nous trouver la juste articulation, celle qui nous permettrait de sortir de l'équivoque qui caractérisa les années 30 ?

- Un tel travail de médiation est sans doute aussi éloigné de la radicalité révolutionnaire que de la platitude gestionnaire. S'il implique que l'on fasse le deuil d'une certaine idée aussi grandiose que meurtrière de la politique, il exige en revanche que, dans la mémoire de l'expérience désolée du xx' siècle, nous remettions en chantier le politique, que nous fassions exister notre être-ensemble en en négociant les moyens. Au sein des grandes mutations que connaît notre monde et dans l'horizon d'incertitude qui est plus que jamais notre lot, pour ceux qui ne veulent, comme on I'a dit, ni militer pour des idées folles, ni se résigner à vaquer simplement à leurs propres affaires, c'est ce qui requiert la vertu proprement politique: intelligence et audace du coeur, les anciens l'appelaient du nom de phronésis ; notre frénésie, à tout prendre, n'en est qu'une dérivée mais peut-être pas une dérive.