Banlieues

 

 

Retour de flamme ?

 

 

« Il serait temps que les Français se rendent compte que le monde bouge, même sans eux ».

Marx.

 

On ne dira jamais assez à quel point le soulèvement des banlieues a été un événement traumatique pour l’ensemble de la population de ce pays et combien il a révélé la profondeur du malaise français. L’idéal universaliste de la République a connu avec ces émeutes urbaines  une crise sans précédent qui a fait trembler dans leurs fondements la totalité de ses institutions. À la veille de l’élection présidentielle les longs et durs affrontements de la gare du Nord ont fortement contribué à faire pencher la balance en faveur du parti de la majorité présidentielle. Ils ont été vécus comme une nouvelle répétition de ce qui n’est peut-être encore qu’un commencement, vu l’état de nécrose avancée de ces poches de relégation que sont les « quartiers ». La nomination comme secrétaire d’Etat à la ville de Fadela Amara, fondatrice et présidente de l’association de « Ni putes ni soumises, » marque à cet égard, non pas sans doute une repentance mais au moins, en tous les sens du terme, un repentir considérable de la part de celui qui mit le feu aux poudres et brisa pour longtemps les conditions minimales d’interlocution avec les jeunes des quartiers en multipliant les provocations à l’égard de ces écorchés maladivement sensibles aux marques de respect comme à celles du mépris.

 

Cette révolte muette a paradoxalement donné lieu à une emphase interprétative (M. Surya) sans précédent. Chacun s’est donné la facilité de parler pour autrui, à la place de l’Autre, sans voir qu’avec le surgissement de l’Autre réel dans un face à face violent et sans échappatoire, c’était d’abord la possibilité même de lui parler qui, dans la tourmente, avait peut-être été emportée.

 

Reconnaissons-le en effet sans ambages : nous avons été blessés et même triplement blessés par l’incendie qui s’est déclaré dans nos banlieues. Blessés dans notre fierté de citoyens français, humiliés dans notre orgueil de républicains, rappelés violemment à l’ordre  aussi, nous qui sommes les héritiers lointains de l’empire français d’Outre-mer. Cette révolte sans paroles, ce vandalisme gratuit porté par aucun discours, revendiqué par aucun sujet, cette jacquerie ludique, théâtralisée à l’envi par les acteurs eux-mêmes, a déstabilisé tous nos repères conceptuels et provoqué chez beaucoup un réveil brutal. En nous présentant le miroir de notre iniquité mais aussi la caricature grossière d’une société en déshérence qui a fait de la tune l’objet unique de toute activité, c’est bien quelque chose d’un idéal ancien qui s’est tout à coup écroulé. Aussi aurait-on tort de se rendormir trop vite comme si ces événements appartenaient au passé car c’est tous les jours que nous continuons « à sécréter cette discrimination inexorable dont les immigrés sont les victimes désignées » (Baudrillard).

 

Cela ne signifie pas qu’il faille céder à ce qu’on appelle le syndrome de Stockholm (comportement décrit par le psychiatre américain Franck Ochberg : plus on m’attaque et plus je fais, des attaquants, des victimes) comme le fait la gauche tiers-mondiste qui conspue toute régulation de l’immigration d’autant plus volontiers qu’elle n’habite pas les « cités »  et qui conforte sa supériorité morale en cultivant autodénigrement, mortification  et  mauvaise conscience. Ces fleurs vénéneuses ne se sont jamais développées que sur le terreau de la haine de soi et on ne peut de toute façon  vouer  ainsi la France et elle seule à une pénitence perpétuelle. Plus que de dénonciations et d’invectives nous avons besoin d’analyses et de discussions pour tenter de renouer les fils distendus d’une société déchirée comme, dans son ordre, avaient commencé à le faire la « police de proximité » et toutes les associations qui travaillaient avec les jeunes des « cités ».

 

1- L’image de la France, de la douce France, a été singulièrement écornée et les anglo-saxons ne se sont pas privés d’opposer la brutale réalité à notre idéal de fraternité, allant jusqu’à la présenter comme un pays en proie à la violence, au bord de la sédition et de la guerre civile, et à la comparer à l’Irak ou à la Palestine de l’Intifada. Mais, au-delà de ces images médiatiques,  si nous avions si mal à la France, c’est plus profondément parce que nous avons été incapables de la faire aimer à ceux qui auraient pu s’y intégrer. Une partie du pays nous a rappelé brutalement qu’elle existe, mais c’est dans la haine et le ressentiment : en sifflant la Marseillaise, en s’attaquant aux symboles de l’Etat, en lapidant pompiers et policiers ou en rêvant, comme certains disent dans la langue fleurie et suppliciée des banlieues,   de « niquer » la France...

 

2- La France était une, non par la géographie (comme l’Angleterre) ou par l’origine ethnique (comme l’Allemagne) mais par l’affirmation politique et républicaine de l’égalité de tous devant la loi. Le pacte républicain suppose bien en effet un voile d’ignorance (Rawls) qui ne fait pas acception de l’identité des personnes. Or c’est bien cette unité républicaine qui est en danger lorsque, victime d’une immigration illégale et incontrôlée,   chacun habite sa niche ethnique et parle une langue vernaculaire dans laquelle il a sans doute la possibilité de s’exprimer mais non celle de parler ou de converser (i.e. de se tourner vers l’autre). On le savait sans doute depuis longtemps : la République n’était plus capable d’intégrer « ses enfants », notre espace était moins que jamais démocratique, le territoire était morcelé, fragmenté, les plus aisés trichaient avec la carte scolaire -dernière digue de notre modèle républicain que l’on veut aujourd’hui supprimer- de telle sorte que le jeu de la reproduction des élites et la perpétuation des rapports de domination étaient assurés sans entrave. Et c’est ainsi qu’à l’ascenseur social down/up s’était substitué le tranchant de la simple binarité  in/out. La carte d’ailleurs, comme le territoire, s’était déchirée et la fracture scolaire confirmant une fracture sociale parasitée par la fracture raciale laissait en friche les vastes domaines, les lieux interdits de la banlieue : Territoires perdus de la République. La Ville n’était plus le lieu de circulation des flux, de la mobilité des corps. Les territoires s’étaient refermés sur eux-mêmes, celui des pauvres mais aussi celui des riches de sorte que chacun pouvait vivre « entre soi »: d’un côté, espaces protégés, barrières de sécurité, codes, milices et vigiles, quand ce n’était pas mitraillettes et chiens policiers, de l’autre des espaces de relégation où l’on est enfermé à jamais dans son territoire, définitivement assigné à résidence.

 

Or c’est sans doute parce que les jeunes des « quartiers », les jeunes des « zones» ou  des « cités »,  s’éprouvent comme des individus parqués et immobilisés qu’ils retournent leur agressivité contre eux-mêmes et qu’ils cassent jusqu’aux moyens de sortir de leur exclusion. Avec ces événements, ce n’est pas en effet la périphérie qui est partie à l’assaut du centre comme dans le film de Kassovitch (La haine). Les jeunes de la périphérie ou de la couronne sont restés là où ils habitaient et c’est là qu’ils ont brûlé précisément les instruments de leur mobilité (O. Mongin). Non, ce n’est pas la guerre des mondes qu’annonçaient les NTM, non, ils ne tuent pas encore, ils ne se suicident pas comme d’autres fanatiques, mais avec une violence  et un vandalisme qui sont à la hauteur de leur propre frustration, ils cassent et ils brûlent à cœur joie, devant les caméras, leurs propres écoles, leurs propres gymnases, leur propres centres commerciaux, leurs propres dépôts d’autobus, leurs propres voitures : violence d’impuissance et non violence d’acquisition, violence dont on ne peut rien tirer ; pas de message, rien à négocier.

 

Rien n’est plus révélateur de ce clivage social et racial que la topographie de la gare du Nord qui a été le théâtre des derniers affrontements avec la police. Première gare d’Europe, gigantesque et monstrueux dédale, la gare du Nord qui vit sous haute- surveillance, est la version cauchemardesque du vieux rêve internationaliste d’un monde sans frontière, le modèle réduit de la mégapole inégalitaire de demain mais aussi le miroir de nos contradictions et de nos déchirements. Nouveau centre ville où chacun peut faire son marché, elle aussi un espace mondialisé où se côtoie, où  se juxtapose, une France à plusieurs vitesses. C’est un lieu de drague et de squat, un point de rendez-vous des Blacks à capuche (Congolais, Ivoiriens, Sénégalais, Ethiopiens, Maliens…),  un terrain d’affrontement entre bandes rivales. Chaque jour la France qui travaille, celle  des habitants des pavillons de la banlieue nord, affronte dans le mépris et la haine le monde des jeunes des cités débarqués du RER pendant que celui de la jet-set mondialisée venant de Grande-Bretagne occupe le surplomb en mezzanine de la nef centrale. En haut les blancs et les cols blancs, les ensouchés, les souchiens (les sous-chiens pour utiliser la graphie venimeuse et raciste de la Présidente des Indigènes de la République) en bas, en sous-sol,  dans le ventre du monstre,  les banlieusards du 9-3 et les Noirs.

 

3- Car c’est surtout l’image d’une France vivant dans le déni de son passé colonial, n’en finissant pas de tourner autour de ce trou noir dans lequel s’abîme la pensée et donc incapable d’accéder à l’ère post-coloniale qui a été soudainement portée en avant dans ce retour catastrophique du refoulé : à l’évidence les guerres coloniales n’étaient pas finies, elles s’étaient déplacées à l’intérieur, sur notre territoire, aux marges de la Cité, dans un espace si ségrégué ou si fracturé que la lutte sociale s’est trouvée infiniment dépassée par un enjeu beaucoup plus radical : c’est la notion même d’espèce humaine qui était en effet remise en cause. Car c’est bien le zonage racial de l’époque coloniale qui était ici comme transposé et reproduit, les périphériques jouant le rôle de zones tampons et de cordons sanitaires. Les mesures de protection du centre ou celle des quartiers bunkérisés ne pouvaient être perçues que comme un sinistre écho de ce qui se passe quotidiennement à Ceuta et à Melilla, aux frontières d’une Europe qui se construit comme un forteresse. La différence est que les étrangers considérés comme indésirables ou inassimilables n’étaient plus cette fois-ci aux marges de l’Empire ; ils étaient logés en son cœur ou plutôt à proximité, sur le territoire, mais hors les murs. Cela compliquait plus que par le passé la partage entre le dedans et le dehors, le proche et le lointain : car les « barbares à nos portes » étaient très exactement « ex-times » plutôt qu’ « intimes » pour utiliser le terme lacanien, à la fois ici et ailleurs, dedans et dehors. Purs produits de l’universalité impériale, ils la défient et la minent de l’intérieur, pressentant secrètement qu’un jour ils pourraient en être les fossoyeurs. Les alignements de cars de CRS stationnés le long des cités étaient là, s’il en était besoin, pour nous rappeler les heures les plus sombres de la guerre d’Algérie. La proclamation de l’état d’urgence instauré en 1955 fut, à cet égard, un formidable lapsus, une façon inconsciente de reconnaître que la législation coloniale n’avait pas été abrogée, qu’il y avait bel et bien aujourd’hui comme hier des territoires français sans citoyens français, et que par conséquent la France était encore à décoloniser. Les enfants de ceux qui luttèrent pour ne plus  être français refusaient à leur tour l’intégration alors même que Français ils l’étaient juridiquement et administrativement.

 

 Que ce phénomène ait d’abord une étiologie économique et sociale, qu’il traduise avant tout des demandes égalitaires insatisfaites, cela est absolument sans conteste. Et pourtant ce phénomène est sans précédent, absolument inédit, et ne peut s’expliquer uniquement par des raisons sociales. Les conditions de vie et de logement aussi bien que le taux de chômage ont souvent été pires dans le passé sans que cela provoque de telles émeutes. Il faut donc bien reconnaître que ce phénomène est surdéterminé. D’abord, dans le panoptique inversé de la mondialisation, chacun, le plus pauvre au même titre que le plus aisé, pouvait voir les revenus des classes supérieures augmenter toujours plus vite et les iniquités des  puissants bénéficier de la plus totale des impunités.  Cela ne pouvait bien sûr qu’aviver les frustrations et les rancœurs, qu’augmenter la colère et, à terme, que déchaîner la violence. Mais surtout quand on est Noir ou Arabe et qu’on se fait contrôler cinq fois par jour, quand on est victime à cause de sa couleur ou de son nom de discriminations à l’embauche, au logement, à la santé, à l’école, aux loisirs… Le coup de sang et la colère qui s’emparent de vous prend bien évidemment un caractère politique et une tournure ethnique même s’ils se situent hors-politique, hors de la politique de ceux qui vous nient et dont on refuse de jouer le jeu. Comment s’étonner qu’on ait très vite invoqué les mémoires coloniales pour justifier le recours à la violence, qu’on ait cherché à déterrer les racines impériales de tous ces processus accumulés d’exclusion, de marginalisation, de précarisation et essayé de donner  une crédibilité à l’équation : discrimination = colonisation = esclavage ? Le manifeste des Indigènes de la République date du 18 Janvier 2005, la marche des Beurs de 1983, mais personne alors  n’en avait saisi le sens.

 

Il faut prêter l’oreille à ces discours non pas pour les valider ou  accorder crédit à ce qui n’est le plus souvent qu’une rationalisation secondaire –ce serait prendre le risque d’essentialiser, de culturaliser, de racialiser le débat, ce qui permettrait de faire l’économie d’une remise en cause politique, sociale, économique-- mais parce qu’ils révèlent quelque chose de l’ampleur et la radicalité sans précédent de ce phénomène inédit.

 

Excédant toute possibilité de mise en forme verbale, ce que les feux de l’incendie ont donné à voir c’est le témoignage muet et strident de l’insupportable.  Le consensus aseptisé sur lequel nous vivions s’est brutalement déchiré pour rouvrir la question politique, la question du politique et de son caractère antagoniste. Les formes postmodernes de violence ethnique avec leur caractère excessif et leur absence de raison utilitaire ou idéologique ont donné à voir l’iniquité d’un système qui, s’il est l’unique horizon de notre monde, laisse des millions de gens en dehors de tout contrôle étatique… Et, que nous le sachions ou non, nous sommes condamnés à vivre avec ces poudrières structurelles, avec ces restes inassimilables dont la seule existence est un défi à la conception postpolitique et consensuelle que nous avons de  l’Etat (Slavoj Zizek):: notre dénégation de la grande politique –celle de l’Impossible— est le fond –bien médiocre-- de l’idéologie dominante, celle du ni gauche ni  droite, celle du capitalisme à visage républicain  ou de la démocratie libérale à la Fukuyama, l’épigone selon lequel plus rien aujourd’hui ne pouvait plus vraiment arriver. Cette vision irénique et désenchantée oubliait pourtant quelque chose. Baudrillard l’écrivait : de même que sous l’Arc de triomphe brûle la flamme en mémoire du soldat inconnu, de même c’est une centaine de voitures qui brûlent chaque nuit de façon ininterrompue entretenant ainsi une autre mémoire. Et ce que nous rappelle dans la douleur cette carbonisation continuée, c’est la fracture consommée du corps politique. Sur tous les murs de France, depuis longtemps déjà - demande éperdue de reconnaissance, misérable fierté portées par cette écriture stéréotypée venue des USA - des jeunes taguaient les murs, y posaient leur marque, eux, les sans-noms, les laissés pour compte, les forbans de banlieue, les bannis, les abandonnés du pouvoir, les bandes à part en rupture de ban, les habitants de la barre ou de la tour, sans classe, sans nation, sans monde, sans appartenance, marqués à jamais par une déliaison, une désolation (Arendt), une déstructuration ou une désafiliation identitaire  (J. P. Legoff). Nihilistes et délictueux ces jeunes des banlieues ? animés par la seule haine des autres, la seule haine de soi, la seule haine du monde comme le proclamait Glucksmann ? C’est bien plutôt le nihil du nihilisme marchand mais aussi le rien auquel ces êtres en déshérence étaient assignés qui tout d’un coup a enfin percé et a été rendu visible.

 

Avouons-le d’entrée de jeu : il est impossible d’éviter sur cette question la partialité passionnée, politique que pourfend la prétendue neutralité, la prétendue tolérance libérale. Il ne peut y avoir d’émancipation par l’Universel sans identification pathétique à l’ab-jection des sans-part, des sans-place, des sans-nom, de tous ceux  qui déstabilisent l’ordre organique au sein duquel chacun a sa part.  C’est parce qu’ils n’ont pas de place assignée dans l’édifice social qu’ils sont la vraie universalité et, historiquement, la dénonciation de tous les esclavages a toujours été liée à ce genre d’universel singulier. Comme le dit J. Rancière :  « nous les riens, les non-comptés dans l’ordre, sommes le peuple ».  Jamais l’universel ne peut venir à exister hors de l’élément out of joint, dis-joint, déplacé qui met en question l’universel existant. C’est lui qui justifie notre solidarité sans condition avec les  descendants de migrants et nous autorise à proclamer : « nous sommes tous des travailleurs immigrés » et à demander non pas que les banlieues se tiennent tranquilles –basse politique, haute police-- mais qu’à terme, il n’y ait plus de ghetto, et qu’enfin il n’y ait plus ni autochtones ni étrangers, ni hommes ni femmes, ni grecs ni juifs... pour parler comme St Paul.

 

Commençons par prendre acte du profond  malaise que la crise des banlieues à révélé pour tenter de repenser la Nation et pour réaffirmer avec circonspection mais avec insistance un certain nombre de principes. Ce malaise dans la Nation se manifeste en vérité à travers les trois aspects qui la définissent et la fondent ; il enveloppe  un malaise dans le territoire, un malaise dans la langue et un malaise dans la mémoire.

 

1-  L’Etat-Nation reste le cadre élémentaire des mécanismes d’identification, le lieu central de la citoyenneté et jamais aucune autre réalité politique ne pourra s’y substituer. On ne saurait fonder en effet une politique sur l’homme seul coupé de toute substance historique et culturelle (même en l’assortissant de la proclamation des  « droits de l’homme » qui n’ont jamais en eux-mêmes constitué une politique). L’Europe elle-même, nécessaire à la paix, nécessaire au dépassement du nationalisme belligène, nécessaire pour répondre aux défis du siècle etc.…, ne peut être conçue que comme une fédération d’Etats-Nations. Mais quand la Nation fait défaut, alors les hommes n’ont plus d’autre issue que de se replier sur la race ou sur la religion et nous savons quel est alors le prix à payer. A ce principe pourtant, les événements récents nous obligent à ajouter un correctif. A l’âge de la mondialisation qui est aussi, avec l’accélération des échanges, un âge de production des différences, de développement de l’imaginaire, on ne peut plus  penser l’Etat-nation comme s’il était un processus achevé auquel les nouveaux venus n’auraient qu’à s’intégrer sans mot dire i.e. sans prendre la parole, sans dire « je », sans passer par un processus de subjectivation. En d’autres termes la Nation française ne peut plus se penser  en termes exclusifs de sol, de territorialité et de frontières. Elle doit le faire aussi en référence aux flux venus d’Afrique auxquels il faut garantir une certaine visibilité, en référence à la pluralité transnationale d’héritages qui doivent être pris en compte. Mais le dérapage qui nous fit passer de l’euphorie multiculturaliste de la France black-blanc-beur à la déploration passéiste d’une France devenue, au niveau de sa seule équipe de foot-ball, il est vrai, black-black-black souligne la difficulté qu’il y a dans ce pays à reconnaître la différence de couleur que la République refuse toujours de prendre en compte. Si la « race » n’est plus depuis longtemps un concept scientifiquement valide, en revanche, au niveau du vécu des populations immigrées, elle rappelle et impose tous les jours sa réalité et son incontournable prégnance : n’en déplaise aux gauchistes, on n’échappe pas à sa réalité de « black »  (de non-blanc) et la couleur continue d’être un facteur discriminant qui ressurgit toujours pour révéler à chaque fois la distribution inégalitaire des places et structurer  bien des hiérarchies sociales.

 

2-  Il n’y a pas pourtant pas d’autre modèle d’intégration que le républicain, et l’unité républicaine fondée sur l’égalité de tous devant la loi ne peut tolérer aucun pluralisme identitaire.  Il faut le dire clairement : si le modèle républicain a échoué, ce n’est pas en raison de la déficience de son principe, c’est faute d’avoir été appliqué. Le communautarisme à l’anglaise ou à l’américaine (celui qui règne de fait dans les suburbs de nos propres down-town et que les événements de la gare du Nord ont mis pour tous en lumière) ne peut politiquement fonctionner parce que, s’il facilite la gestion de la diversité et  libère l’imaginaire des  anglophones de la diaspora, il n’est pas dans son principe une manière d’accéder à l’exercice de la citoyenneté : accorder aux communautés l’étendue des libertés que garantie  l’habeas corpus a eu pour effet de créer une Nation musulmane soustraite aux traditions britanniques au sein du Royaume uni. Sans sacrifier à la très consensuelle républicanolâtrie, reconnaissons ce que peut avoir aussi  d’équivoque et non seulement de délétère le communautarisme. Le respect multiculturaliste des cultures locales peut rester finalement eurocentrique et paternaliste comme l’était l’attitude colonialiste qui traitait les colonisés comme des indigènes dont les mœurs devaient être soigneusement étudiées et respectées. Le multiculturalisme conserve en effet vis-à-vis de l’Autre une position de surplomb, position privilégiée qui est une manière d’affirmer la supériorité d’un point de vue, celui de l’universalité vide. La tolérance et la libéralité multiculturaliste peuvent donc être le masque d’un certain racisme fort compatible d’ailleurs avec l’universalisation réelle du marché mondialisé. Un multiculuralisme non tempéré conduit finalement à la barbarie, à la ghettoïsation des droits, à la ségrégation (le taux de mariage interethnique est quasiment nul en Angleterre, alors qu’il est de 20% en France) et au bout du compte, pour prendre un exemple récent, aux attentats de Londres. La révolte des banlieues est, en ce sens et dans cet ordre, restée plutôt républicaine dans la mesure où, au fond de cette violence, on ne trouve en effet jamais l’ethnie ou la religion mais toujours la discrimination et l’injustice sociale (Olivier Todd). Les jeunes pyromanes nous ont rappelé à leur façon qu’ils ne voulaient pas être français moins que les autres et qu’ « intégrés »  il l’étaient : au moins à la nouvelle économie mondialisée, à cette société pour laquelle c’est le statut et non plus la performance laborieuse qui donnent l’accès le plus rapide au circuit des rentes monétaires et financières (Ahmed Henni). Le succès fulgurant de Bill Gates ou de tel joueur de foot-ball servant de modèle. La République peut et doit donc conserver ses principes, et il faut soigneusement dire principes plutôt que valeurs ; un principe à la différence d’une valeur, notion vague, subjective et incantatoire, est concret et opératoire, il s’applique par des mesures spécifiques et ce n’est, nous l’avons vu, que dans l’application et non dans la conception que la République a failli. Le principe républicain s’applique par exemple par une discrimination positive ou une action affirmative mais une action affirmative sociale, et non ethnique. Celle-ci en effet avec son système de quota risque toujours de naturaliser la différence ethnique et donc de diviser l’humanité. Deux remarques pourtant pour redonner de la souplesse à un républicanisme qui pourrait apparaître sans cela comme rigide et crispé : les gouvernements français ont toujours tenu un double langage : ils ont été, de droit, universalistes, mais de fait, souvent différentialistes. Le fait que l’Etat ait reconnu des droits à l’école libre et confessionnelle suffirait par exemple à l’attester. Cette pratique et la tendance actuelle à ethniciser les remèdes et à diviser la population entre immigrés et « ensouchés »  (pour parler comme J.C. Milner) n’est pas d’ailleurs absolument nouvelle ; elle a  pour modèle lointain celui de la politique coloniale  et, plus lointainement encore, l’opposition princeps des Francs et des Gallo-Romains (ce qu’on appelle la guerre des deux races (J.L. Amselle.). Par ailleurs sans tomber dans le communautarisme, le modèle républicain trop souvent bloqué et verrouillé par des élites qui l’ont confisqué à leur profit et qui ne cherchent qu’à s’auto-reproduire a montré qu’il était malgré tout capable de se renouveler en faisant place aux « communautés ». Comme le remarquait Michel Wieviorka, ce sont en effet aujourd’hui les « communautés » qui viennent au secours de la République et qui l’invitent à retrouver la souplesse et le dynamisme créateur dont on a fini par la priver. C’est ainsi que les imams, dans les banlieues, cherchent à calmer les émeutes de la jeunesse, que les organisations islamiques vont en Irak défendre le modèle français de laïcité, que les plus hautes autorités de l’Etat défilent aux côtés des organisations juives et se rendent à la synagogue pour stigmatiser un crime particulièrement barbare.

 

3-  Depuis l’édit de Villers-Cotterêts la langue française (au détriment du latin mais non des langues vernaculaires) est la langue de l’égalité.  Tous les citoyens doivent la parler et sa connaissance est aujourd’hui requise de la part de tout candidat à l’immigration, principe difficilement contestable même si son application pose bien des problèmes. Etre citoyen français, être citoyen du pays de l’égalité, c’est parler  français et réciproquement. Cette réciprocité ou cette osmose a pourtant un visage d’ombre dans la mesure où, au temps où elle était langue d’Empire, cette universalité prétendue de la langue française a été souvent la façade d’un nationalisme inavoué. De façon générale, on a sous-estimé les capacités originaires de brutalité, de discrimination et d’exclusion du modèle républicain et il ne faut pas hésiter aujourd’hui à souligner l’hypocrisie et la faillite d’un certain universalisme républicain venu des Lumières qui fut complice du projet impérial. Rien n’est plus significatif à cet égard que le cas de Jules Ferry qui, en homme des Lumières, a été le plus célèbre idéologue du colonialisme. Que le même homme se fît le théoricien de l’enseignement public et celui de la colonisation, n’est pas un hasard. Culture et colonie, ces deux mots ont une même racine, colere,  un mot de paysan, qui signifie cultiver, prendre soin, prendre en souci ce que la nature a donné pour le mener à sa perfection. Coloniser apparaissait ainsi clairement, à l’époque, comme une entreprise humanitaire, comme un héritage des Lumières. Coloniser ce  n’était certes pas  piller, assujettir ou « exterminer », c’était émanciper, émanciper des peuples enfants, des peuples technologiquement  « en retard », en les éduquant comme des Blancs et en les  libérant d’abord « de la traite et de l’esclavage, cette infamie ». L’universel des Lumières n’implique, chez  Jules Ferry,  aucun racisme génétique comme c’est  le cas, semble-t-il, de  Kant, l’auteur de Qu’est-ce que les Lumières ? qui écrivit dans ses Observations sur  le sentiment du beau et du sublime : Les Nègres d’Afrique n’ont reçu de la nature aucun sentiment qui s’élève au-dessus de la niaiserie ». Il n’empêche que l’universel des Lumières s’est toujours construit sur l’exclusion.  C’est dès le départ et dans son principe même  que la République a pu se confondre avec un projet impérialiste.  Massacres, déportations, razzias, travaux forcés, expropriations de toutes sortes ne seront que conséquences  éventuelles  -mais  non systématiques- de cette compromission principielle. Mais aujourd’hui, pour s’en tenir à la langue,  le nombre de francophones hors de France est supérieur à celui des Français. En s’emparant de la langue comme d’un butin de guerre (Kateb Yacine), les peuples colonisés se la sont appropriée et la France a cessé d’en avoir l’exclusive propriété.  En se l’appropriant ils l’ont bousculée, l’ont enrichie, lui ont permis de respirer. La francophonie n’est donc plus simplement réductible à une entreprise néo-coloniale pas plus que le jazz n’est identique à l’héritage de la traite. Ce processus de transformation, de créolisation de la langue dont les banlieues mais aussi toutes les métropoles africaines sont le théâtre doit nous apprendre à déconnecter le français de tout sol déterminé afin que la « francité » soit libérée de tout relent de nationalisme, afin que la langue française telle qu’elle est parlée dans l’hexagone cesse d’être considérée comme le centre de référence, la norme unique, la référence absolue. La langue est en vérité la vraie patrie (Heimat) de l’homme, disait W. von Humboldt. On peut se sentir chez soi (sich heimisch fülhen dit Heidegger) dans la langue sans avoir d’attachement ou de lien particulier avec un sol (Boden), ici avec le sol français. C’est dans ce sens que le poète de l’exil, Saint John Perse, pouvait déclarer : « la langue française (est) pour moi la seule patrie imaginable, l’asile et l’antre par excellence… le seul lieu “géométrique“ où je puisse me tenir en ce monde ». La langue française comme la culture selon Glissant marche sur deux pieds : elle a ses racines et ses rhizomes, elle vit d’atavisme et de créolisation, elle appartient au local et au global, la quête des roots (racines) est en même temps l’ouverture des routes, des routes de la déportation, du départ, de l’exil, du voyage...

4-  Tous les peuples  sans exception ont bâti leur identité en s’inventant un passé glorieux et une nation n’est rien sans son histoire : elle la revit périodiquement lors des célébrations festives et elle en confie le récit à l’historiographie. Or avec l’arrivée en Europe de minorités aux mémoires de victimes et avec la poussée des particularismes, une réécriture de notre histoire qui donnerait à chacun sa place reste chez nous bien souvent à faire. L’Ecole, celle d’hier en tout cas, nous a donné bonne conscience en nous faisant étudier les textes édifiants des hommes des Lumières, Le nègre de Surinam par exemple, en oubliant de nous dire que Voltaire, Montesquieu, Locke et les autres émargeaient auprès des compagnies négrières transatlantiques de Bordeaux, de Nantes, de la Rochelle ou de Liverpool. Il est donc temps de donner place dans l’espace public à l’histoire de la colonisation et surtout à celle de la traite  qui a été longtemps l’objet d’une occultation officielle avant d’être  reconnue par la Chambre, dans un excès inverse, gros de confusions et d’anachronismes, comme un crime contre l’humanité. Mais histoire n’est pas mémoire et ici quelques remarques s’imposent. Toutes les mémoires sont respectables et il n’y a aucune raison pour que l’une chasse l’autre . C’est pourquoi la rivalité mimétique entre les Noirs et les Juifs (le CRAN versus le CRIF), la comptabilité macabre à laquelle certains se livrent, la concurrence mémorielle qui fait rage, ne trahissent bien souvent que ressentiment et désir de revanche et ne reviennent qu’à retourner un racisme contre un autre. Qu’on le veuille ou non, Gorée n’est pas Auschwitz, le code noir n’est pas la solution finale. Expression de l’égoïsme le plus glacé de la modernité, la traite n’est pas en effet dans son intention un génocide ; les esclaves avaient un prix marchand, ils n’étaient pas, comme les juifs, des êtres « superflus » destinés à être anéantis dans des camps d’extermination (Hannah Arendt). Quand on exploite la force de travail d’un esclave on ne peut viser sans contradiction son anéantissement et la notion de « génocide utilitariste » (Sala-Molins) n’a tout simplement aucun sens. Il serait bon par ailleurs, comme le disait Aimé Césaire à ses frères africains, de sortir des litanies de la victimisation pour se prendre soi-même en main et ne pas servir d’alibi à des classes politiques corrompues qui, en Afrique,  fonctionnent au népotisme et à la simonie.

La colonisation aura décidément été une mauvaise affaire pour le Sud comme pour le Nord ; la reconnaissance –une question de savoir et non de morale-  la  reconnaissance de la responsabilité des peuples colonisateurs vis à vis de leurs anciennes colonies est nécessaire et elle exige, plus que toute posture de contrition , un vrai courage moral et politique mais elle n’implique  ni réparation ni repentance. Exiger des réparations n’a en effet peut-être pas de sens non seulement parce que au-delà de la deuxième génération, la responsabilité s’évanouit mais parce que, avec l’éloignement du temps et le métissage, il est difficile de démêler qui était maître, qui était esclave, le coupable et la victime figurant bien souvent dans l’ascendance du même individu. En effet, ce n’est pas faire preuve de révisionnisme que de reconnaître qu’il y a eu des traites et que la traite transatlantique s’appuyait, en Afrique, sur des relais locaux. Il en va de même de la notion poisseuse de repentance : projeter rétroactivement dans le bruit et la fureur du passé des notions morales et juridiques, qui n’ont pris sens qu’avec nous qui les avons peu à peu élaborées et qui sont par définition inapplicables aux acteurs aujourd’hui disparus, c’est tomber dans cet anachronisme qui est le tombeau de l’historiographie.

Les mémoires sont subjectives, émotives, passionnelles, conflictuelles et seul le jugement rationnel constitué de   l’histoire peut poser les fondements d’une convivence, d’un vivre avec plus qu’un vivre ensemble, d’un partage des singularités et des différences susceptible de produire un universel qui ne soit pas seulement blanc et européen mais qui soit enfin enrichi d’autres composantes et d’autres couleurs.

 

Nous sommes entrés en politique avec la guerre d’Algérie, les luttes de décolonisation nous ont structurés comme nos pères l’avaient été par la Résistance contre le nazisme et nos grands-pères par l’affaire Dreyfus. Mais dans la tradition qui est la nôtre, qui est celle des luttes sociales et politiques d’émancipation, on avait rarement vu se développer comme aujourd’hui, à l’intérieur du pays,  une telle soif de se confronter à un ennemi et une telle haine de la France. Il faut prendre acte de cette haine et de cette violence qui sont peut-être, comme à l’époque des guerres de décolonisation, l’indice d’une mutation anthropologique. C’est par elles que continuent de s’arracher à leur néant ceux qui nient parce que trop longtemps ils ont été niés (F. Fanon).  Mais  il faut savoir aussi que la haine, comme le disait Spinoza, est toujours une passion triste qui rétrécit l’intelligence et qu’à terme, même  quand on a les dieux du chaos dans son camp, il faut bien choisir entre  la lutte à mort et la  fondation d’un monde commun où il soit possible de vivre ensemble. Rappelons que c’est sur la volonté de vivre ensemble que la conception française de la Nation s’est distinguée de la conception allemande, fichtéenne et bismarckienne, pour laquelle la Nation était définie par l’ethnicité.

 

La révolte des banlieues a contribué en tous cas à nous montrer que l’Occident n’a su et n’a pu penser l’Autre, l’ex-esclave, l’ex-colonisé, que l’’Occident est narcissique, que sa méconnaissance de l’Autre  est tragique et qu’ elle le porte à ne respecter que l’Autre assimilé, que l’Autre devenu le Même, comme l’a lumineusement montré Achille Mbembe. « L’étranger (en somme) ou on le mange ou on le vomit ». C’est hélas surtout vrai pour notre pays : au moment où l’on rapproche dangereusement identité nationale et immigration dans l’intitulé d’un même Ministère, la figure de l’immigré, de l’étranger n’achève-t-elle pas de se confondre avec celle de l’ennemi ?  On dira que la France a voulu rompre avec son passé colonial en construisant, au seuil du troisième millénaire, le Musée de l’Autre, le musée de continents et de civilisations trop souvent méconnues. Que le Musée du Quai Branly, hanté par le spectre colonial, ait ouvert peu de temps après la crise des banlieues est autre chose qu’une coïncidence et c’est à ces jeunes de banlieue acculturés et métissés qui ont perdu jusqu’à la mémoire de leur propre origine qu’il s’adresse particulièrement.  Ce Musée témoigne pourtant de la difficulté qu’à notre pays à entrer dans l’âge post-colonial. Dans ce syntagme le préfixe post marque la filiation et la continuité mais aussi une claire rupture par rapport à l’âge colonial et les études dites post-coloniales telles que les pratiquent les anglo-saxons consistent bien en effet à mettre radicalement en question la suprématie de l’Occident, à la provincialiser (Chakravorty) comme à sa façon l’Europe, celle de Montaigne, a toujours si bien su le faire.  Or ce qu’il y a de singulier dans ce  Musée de l’Autre c’est que l’unité de l’Homme telle qu’elle se manifestait à travers la diversité des cultures du monde, l’unité de l’Homme qui donnait son sens et sa cohérence au musée de l’Homme (qui constitua un des projets majeurs du Front populaire),  a été démantelée au profit de l’exotisme des cultures du Sud de telle sorte que c’est la culture ordonnatrice de ce projet qui a été placée dans une position de surplomb, affichant ainsi, ingénument, sa domination comme si elle ne parvenait pas à se purger de son sentiment de supériorité. Ce n’est donc pas l’une des moindres contradictions de ce projet dont l’intention  « humaniste »  ne peut guère être contestée, que de témoigner une fois de plus que la France (exactement comme le Japon cherchant  à faire oublier le  sac de Nankin et à récrire l’histoire  tout en blanc) a du mal à assumer son passé colonial et à penser l’universel après l’Empire. Mais  pour l’instant on ne  peut pas vraiment dire que la  répétition (ici le mot est employé à bon escient) des stéréotypes  les plus convenus de l’idéologie coloniale  dans le discours  présidentiel de Dakar («  jamais  il ne vient  à l’idée de l’homme africain qui n’est pas encore entré dans  l’histoire de sortir de la répétition pour s’inventer un destin » ) amorce   précisément  une rupture  par rapport à  la  vieille  tradition de la « Françafrique » .

 

Edouard Glissant nous le rappelait récemment : la France est le pays européen le plus arrogant, le plus fermé, le plus inhospitalier, le plus rétréci, le plus raciste et la République continue à se constituer uniquement comme blanche;  mais il est aussi le pays dont la capacité de révolte et de réveil  est toujours demeurée sauve et indemne : tous les 30 ou 40 ans, c’est souvent dans la rue, dans le désordre festif de mouvements qui touchent au sublime, qu’il sait retrouver une nouvelle santé et une générosité sans pareille.  Cette fois-ci c’est la société du dehors, le dehors de la société qui s’est arrachée à son néant pour se poser dans l’existence.  Ce processus violent  ressemble à un inattendu retour de flamme ; il rendra peut-être au moins possible deux choses : la production d’une histoire commune de la part des gens d’ailleurs dont certains du moins pourront agir sur la société ; mais aussi, de la part des gens d’ici, l’émergence d’une hospitalité vis-à-vis des habitants du dehors. C’est ainsi seulement que peut se constituer un monde commun vivant de la pluralité et qu’une société bloquée peut s’ouvrir aux nouveaux voyages d’une pensée qui serait enfin à l’échelle et à la mesure du monde.

 

In Autre-Sud, 2006

 

Du crime d’être noir :

un milliard de noirs dans une prison identitaire

 

1

Voici enfin le livre attendu, écrit par un « Noir », par un « tout-autre » (p. 106) et qui paraît justement au moment où, avec la crise des banlieues, le refoulé, le vieux passé colonial de la France font si violemment retour.

2

Fini de parler pour le compte d’autrui. C’est un « Noir » cette fois-ci qui prend la parole pour s’adresser à nous, à notre arrogance satisfaite d’Occidentaux, mais aussi au milliard de « Noirs », à l’immense foule de ces résignés qui ont perdu toute dignité et s’imaginent n’avoir d’autre choix que de « collaborer ». Car l’auteur n’y va pas par quatre chemins dans ses attaques et ses outrances ! Gageons que ce brûlot qui se lit d’une traite, que ce petit livre pugnace au titre incendiaire va faire son chemin, si toutefois il ne fait pas d’abord un tabac.

3

L’auteur s’appelle Bassidiki Coulibaly, il fait partie du groupe des Siamou du Burkina Faso, et ce fils de forgeron d’Orodara peut attaquer sans retenue les « génocideurs », zélateurs du Coran ou de la Bible, car il sait attiser le feu et porter le fer là où il faut. Il n’y a sans doute pas de rois négriers dans son ascendance, mais tout ce qu’il sait et tout ce qu’il est ne lui a pas été donné mais a été conquis de haute lutte. « Homme sans passé » comme le héros du film de Kaurismäki auquel il se réfère, il s’est toujours tenu debout et ne veut rien devoir à personne. Il n’attend de salut que de la part de ce qu’il appelle les « hommes de cœur » et, bien évidemment, comme le héros du film, de l’amour.

4

Cet ouvrage n’est pas un livre d’histoire, et les bons esprits ne manqueront probablement pas de se gausser des raccourcis cavaliers, des naïvetés, exagérations et contradictions dont le livre est émaillé. Notre homme ne fait en effet pas dans la dentelle, mais son livre, proféré dans un seul souffle, est un cri d’écorché qui va droit au but : malheur à ceux qui ne l’entendraient pas !

5

Avouons-le, il y a longtemps qu’une lecture ne nous avait pas mis aussi pleinement en empathie avec ces fils de Cham maudits et condamnés depuis toujours, n’en finissant pas de « payer pour le crime d’avoir choisi la mauvaise couleur, la couleur indélébile », restés « prisonniers d’un cercle infernal », acceptés à la rigueur mais « à condition de ne jamais oublier qu’ils sont noirs », souffrant de la plus terrible forme de l’exil qui soit : l’exclusion, depuis toujours, « de la famille humaine ».

6

Comment aussi ne pas le reconnaître ? Un long travail de mémoire ou plutôt, pour éviter le caractère trop souvent passionnel et conflictuel des mémoires, une réécriture de l’histoire qui donnerait à chacun sa place reste chez nous bien souvent à faire. L’École, celle d’hier en tout cas, nous a donné bonne conscience en nous faisant étudier les textes édifiants des hommes des Lumières, Les nègres de Surinam par exemple, en oubliant de nous dire que Voltaire, Montesquieu, Locke et les autres émargeaient auprès des compagnies négrières transatlantiques de Bordeaux, de Nantes, de la Rochelle ou de Liverpool.

7

C’est pourtant sans aucune complaisance qu’on voudrait examiner ce texte. Le fait de passer aux ressortissants du Tiers Monde leurs éventuels travers serait sans doute le pire des mépris ; celui qui d’égal à égal nous regarde en face et lance ses invectives le sait bien, et il aurait mauvaise grâce à ne pas nous laisser risquer quelques remarques :

8

La thèse du livre est claire et plusieurs fois martelée : la traite et la colonisation, profitant de la mansuétude et du sens de la parenté des Noirs, sont les causes de tous les maux et du sous-développement de l’Afrique actuelle (p. 162), et l’ont « déroutée de son évolution normale ». On veut bien accepter cette thèse mais sous bénéfice d’inventaire.

9

Tous les peuples sans exception ont bâti leur identité en s’inventant un passé glorieux. Constituer l’identité d’une minorité sur la seule victimisation – comme si l’Afrique n’avait pas eu ses grandes heures, comme si l’identité noire n’était pas lumineusement, glorieusement présente dans la puissance d’exception de sa sculpture – est un pis-aller et une facilité qui peuvent devenir dangereux puisqu’elle réclame vengeance, exige et recherche des boucs émissaires. Non seulement le racisme cesse alors bien souvent d’être le monopole du groupe dominant, mais en attribuant tous ses malheurs à la traite et aux Blancs – aux « leucodermes » – on s’incline, comme le disait Césaire, devant la fatalité du sous-développement au lieu de se prendre en main, et on donne ainsi un merveilleux alibi à une classe politique corrompue qui fonctionne au népotisme et à la simonie.

10

Se faire passer pour descendant d’esclave et se faire appeler, comme le demandent certains, Indigènes de la République, ressemble à une plaisanterie qui essaie de donner indûment une crédibilité à l’équation suivante : discrimination = colonisation = esclavage. Car comment peut-on penser qu’au bout de cinq à six générations il soit possible de dire qui est descendant d’esclave, qui est descendant de maître ? De toute façon, à supposer que la notion de responsabilité collective puisse conserver un sens en traversant les siècles, on ne voit pas qui devrait demander pardon et à qui il le devrait (aux Antillais sans doute, pour les Africains c’est un autre problème…). Mutatis mutandis, s’il pouvait être établi chez nous qu’un tel est descendant de « Gaulois », serait-il fondé pour autant à demander des comptes aux descendants des « Francs » envahisseurs ou aux Romains impérialistes qui leur ont imposé leur langue ?

11

Le contre-torpilleur, écrivait Montherlant, est toujours aussi nécessairement un torpilleur. Aussi on peut se demander si l’auteur, à son corps défendant peut-être, n’enferme pas à son tour l’Occident dans une prison identitaire qui ressemble à s’y méprendre à celle dans laquelle un milliard de « Noirs » ont été enfermés depuis des siècles. Ne réitère-t-il pas à l’égard de « l’Occident » cette opération qu’Edward Saïd avait justement dénoncée à propos de la fabrication de « l’Orient » ? Rendant « coup pour coup », l’auteur semble nous dire avec la même bonne conscience : « Tu as fabriqué l’entité “Noirs”, c’est à mon tour maintenant de fabriquer l’entité “Blancs” » et de remplacer votre histoire tout en rose par une histoire tout en noir ! Et réécrivant l’Histoire, il nous raconte comment, après les « Soudards verts » de l’islam, c’est la Férocité blanche des Européens qui « se sont invités à la curée », « prenant d’assaut le continent », le « saignant à blanc », se livrant à une « chasse à l’homme et à un pillage systématique », se jetant « avec avidité, cupidité, férocité » sur le nouvel eldorado qu’ils venaient de découvrir, tout cela se perpétrant aujourd’hui avec la complicité des potentats locaux corrompus mis en place par l’impérialisme. Et cela est vrai et ce n’est pas bien sûr l’Histoire (l’historiographie) que l’on apprend sur les bancs de l’École des Blancs car l’Histoire, dit-il, a été « écrite par les bourreaux » et continue d’être soigneusement falsifiée. Mais « L’Occident », ce que l’auteur appelle ainsi, n’a jamais été « un ». S’il a été en effet le plus important foyer de domination, il a été aussi le lieu d’une contestation permanente de lui-même, le foyer par excellence de l’émancipation humaine et, dans la longue histoire des traites, il faut bien reconnaître que sa seule spécificité est d’avoir été, grâce à l’inflexibilité de Victor Schoelcher, abolitionniste1.

12

Mais Bassidiki Coulibaly est un justicier qui, sans trop de justesse et de justice, entend légiférer sur tous les crimes du passé. « L’Occident » a toujours « empesté la haine de l’autre » (p. 134) ; alors pourquoi donc ne supporterait-il pas lui-même d’être haï ? demande-t-il. Ne faut-il pas rendre coup pour coup plutôt que de continuer à « supporter l’oppression » ? On a toujours le sentiment que l’auteur, s’identifiant volontiers à Toussaint Louverture, à Franz Fanon ou aux Panthères noires se trompe d’époque et de combats. L’âge de la colonie n’est-il pas passé, et également celui de la néo-colonie ? Il s’agit maintenant, avec la poussée des particularismes et l’arrivée en Europe de minorités aux mémoires de victimes, d’essayer, sous peine de voir se décomposer des États qui n’avaient pas vocation à devenir des terres de migration, de poser les fondements d’une convivence, comme on dit en haut-provençal, d’un vivre avec plus qu’un vivre ensemble, d’un partage des singularités et des différences susceptible de produire un Universel qui ne soit pas seulement blanc et européen mais qui soit enfin enrichi d’autres composantes. Mais l’Occident, nous dit-on, est narcissique, sa méconnaissance tragique de l’Autre le porte à ne respecter que l’Autre assimilé, que l’Autre devenu le Même, Achille Mbembe l’a lumineusement montré. « L’étranger (en somme) ou on le mange ou on le vomit. » Bassidiki Coulibaly ne veut manifestement pas être mangé, il ne veut pas s’identifier aux normes d’un modèle républicain déjà constitué et c’est lui qui à son tour semble nous vomir.

13

On ne reprochera pas à Sala-Molins, son mentor et son préfacier, l’immense générosité qu’il a toujours montrée à l’égard des « moins que rien » du Tiers Monde, mais à force de persuader les élites africaines qu’elles sont des victimes, à force de les pousser à se lamenter et à demander des dédommagements et des droits, ne les invite-t-on pas à se replier sur leur passé, à justifier au meilleur compte leur sous-développement en les empêchant d’affronter les vrais problèmes du présent ? Et puis défendre les « Noirs » autorise-t-il pour autant à parler sur le ton d’une dérision au goût plus que douteux des juifs et de la Bible et à relancer implicitement la plus indécente des concurrences, la concurrence victimaire ? « Les “Noirs” sont les seuls à avoir connu le pire » affirme également sans sourciller Bassidiki Coulibaly – en se gardant heureusement de tomber dans l’antisémitisme effectivement « nauséabond » d’un Dieudonné2 – comme si la traite lui appartenait à lui, le « Noir » et ne concernait pas tout le monde.

14

Mais il semble pourtant que la hargne et l’emportement passionnel le conduisent quelquefois à proférer des contre-vérités qui enlèvent au livre de sa crédibilité et risquent de déconsidérer son auteur. Le livre de Pétré-Grenouilleau, par exemple, et contrairement à ce qu’écrit l’auteur, est un vrai livre d’histoire, cet historien n’est pas un « saltimbanque » et un « manipulateur de chiffres » (p. 192), les raisons de son succès ne sont pas les mauvaises raisons du nationalisme. Faute de pouvoir poursuivre les criminels du passé, faudrait-il s’attaquer à un historien du présent, le déférer devant les tribunaux pour révisionnisme, le sommer finalement de se taire ? Force est de constater ici que la loi Gayssot en punissant le négationnisme, a mis en place une dynamique fatale à laquelle il sera toujours difficile d’échapper : toutes les lois mémorielles risquent d’apparaître comme des lois liberticides, des entraves à la recherche, des formes d’intimidation qui jettent un soupçon sur la validité de la vérité officiellement retenue.

15

Quand on prend la responsabilité de parler, d’écrire, de publier, on respecte le principe d’identité. Ce principe, curieusement fustigé par le philosophe dans le texte et écorné en effet par l’incohérence de son attitude, implique également de donner un sens déterminé aux mots et aux syntagmes et de le conserver tout au long du discours : parler d’un « génocide utilitariste », comme Sala-Molins, c’est parler d’un « cercle carré ». Quand on exploite la force de travail d’un esclave, on ne peut viser sans contradiction son anéantissement. L’intérêt commande non de l’exterminer (génocide) mais de l’entretenir. C’est même parce que les Indiens du Brésil (après les serfs européens décimés par la malaria), trop fragiles, avaient succombé dans les champs de canne à sucre, que les Portugais les ont remplacés par une force de travail plus résistante. Le Brésil qui n’était pas une colonie de peuplement, s’est même constitué, si l’on en croit Gilberto Freire (Casa grande e senzala), à la cuisine, dans ce creuset, où le maître blanc et l’esclave noire se sont rencontrés : il n’y a pas de Brésilien aujourd’hui qui n’ait une goutte de sang noir. Gorée ou Ouidah sont des hauts lieux sur le chemin du martyrologe de l’humanité, des lieux témoins de la plus monstrueuse des institutions. Mais Gorée, lieu mythique de la traite esclavagiste au demeurant, n’est pas Auschwitz et le Code noir n’est pas la solution finale.

16

Ce livre frémit de bout en bout de cette impatience juvénile qui veut avoir tout, tout de suite et que soit réalisé sur le champ l’optimum éthique de la morale de conviction que M. Weber opposait à la morale de responsabilité. Il faut rappeler pourtant que dans le champ de forces de la réalité, le combat pour la justice et la liberté passe par le conflit des intérêts et des passions et que c’est par étapes, à travers des compromis, que les choses finissent par changer. Mais à écrire l’histoire avec son cœur on risque de n’y rien comprendre et l’on va en effet d’indignation en indignation. Cet angélisme a toute notre sympathie, mais avec de bons sentiments, on risque de faire de la mauvaise historiographie. Projeter rétroactivement dans le bruit et la fureur du passé des notions juridiques, qui n’ont pris sens qu’avec nous qui les avons peu à peu élaborées et qui sont par définition inapplicables aux acteurs du passé qui ne sont plus, c’est tomber dans cet anachronisme qui, avec la pratique lénifiante de la repentance, est le tombeau de l’historiographie.

17

L’idéal universaliste de la République vient de connaître une crise sans précédent qui a fait trembler dans leurs fondements la totalité de ses institutions, à commencer par l’École. Le système républicain est aujourd’hui complètement bloqué et verrouillé par des élites qui l’ont confisqué à leur profit et qui ne cherchent qu’à s’auto-reproduire. Cinquante ans après la décolonisation, le pouvoir politique et médiatique n’accorde encore aucune « visibilité » aux minorités venues de son ex-empire colonial. La « République » restera une façade idéologique au nationalisme honteux tant qu’elle continuera ainsi à interdire de fait toute mobilité sociale.

18

Aussi est-il singulier de constater que, comme le remarquait Michel Wieviorka, ce sont aujourd’hui les « communautés » qui viennent au secours de la République et qui l’invitent à retrouver la souplesse et le dynamisme créateur dont on a fini par la priver. Les imams, dans les banlieues, cherchent à calmer les émeutes de la jeunesse, les organisations islamiques vont en Irak défendre le modèle français de laïcité, les plus hautes autorités de l’État défilent aux côtés des organisations juives et se rendent à la synagogue pour stigmatiser un crime particulièrement barbare. Que ce soit maintenant un « Noir » qui nous rappelle à l’ordre en retournant contre la République ses propres principes et en pointant toutes les omissions dont notre histoire s’est rendue coupable, relève de la même logique : en cherchant à mobiliser la communauté imaginaire des « Noirs » il ne s’oppose pas aux principes républicains, il conteste justement au contraire l’essentialisation de la différence ethnique et l’enfermement dont cette « communauté » pourrait être l’objet – par des regroupements défensifs ou des mesures de discrimination positive, par exemple – de telle sorte qu’à lire cet écrivain noir en butte à la ghettoïsation (enfermé dans une « prison identitaire »), on a envie quelquefois de s’écrier : mais « nous sommes tous des Noirs burkinabè ! ». C’est en effet paradoxalement au nom d’une identité particulière qu’il s’insurge contre ce qui pourrait ressembler à un communautarisme3 ou à une ségrégation, sans s’apercevoir cependant que c’est d’abord lui-même qu’il enferme dans une « couleur » et dans une communauté de ressentiment. Mais il reste qu’on ne peut qu’être édifié de voir ce ressortissant du Sud se sentir si bien chez lui dans une langue qu’il habite avec bonheur4 et de le voir argumenter en jouant sur tout le clavier d’une culture universelle qui est aussi, au meilleur sens du mot, universitaire. L’ouvrage qu’il va publier sur Sartre, le plus cartésien de nos philosophes5, montre à quel point il a intériorisé cet individualisme frondeur et intransigeant qui, pour le meilleur et pour le pire, fait partie depuis si longtemps de l’idiosyncrasie nationale. « Philosophes, vous êtes de votre Occident ! » écrivait Rimbaud.

19

Ce serait bien sûr avoir le triomphe indécent et le narcissisme bien primaire que de se satisfaire d’un tel constat et d’oublier les stigmates que porte ce livre : ceux d’une souffrance qui vient des entrailles, d’une souffrance accumulée tout au long de vingt ans de galère dans notre pays, ceux aussi d’une fierté sourcilleuse qu’on imagine avoir été sans cesse humiliée. Cette souffrance fait que ce livre est nécessaire, lui donne sa légitimité, mais lui confère aussi la couleur de la nuit. Et si c’est un destin et une tragédie que d’être né noir, on comprend que cet écorché vif soit porté à ressasser les épisodes d’une histoire révolue. Mais n’est-ce pas cette rumination qui l’empêche aussi, malheureusement, de faire des propositions et de se projeter vers l’avenir ?

Notes

1 Voir F. Federini, L’abolition de l’esclavage de 1848. Une lecture de Victor Schoelcher, Paris, L’Harmattan, 1998.

2 Seuls la frustration et le ressentiment à l’égard de l’intégration très réussie des Juifs de France peut expliquer la dérive des extrémistes importée par Nation of Islam de Louis Farrakhan (ainsi au moment du meurtre particulièrement atroce d’Ilan Halimi la violence très typée de cette revendication : « S’il vous prenait l’envie d’effleurer ne serait-ce qu’un seul des cheveux du frère – Youssouf Fofana –, nous nous occuperons avec soin des papillotes de vos rabins »). Où est le temps où Frantz Fanon proclamait : « Quand un noir entend dire du mal d’un juif, il doit ouvrir les oreilles car c’est de lui qu’on parle. » « Depuis l’an 2000 quelque chose tourne vraiment mal entre les Juifs et les Noirs », avoue Abdoulaye Barro, fondateur de l’association JUAF qui avait ouvert depuis longtemps un salutaire contre-feu à la bêtise et à l’intolérance.

3 Invention des Canadiens postérieure à la liquidation des Indiens, le communautarisme implique à proprement parler l’existence de communautés homogènes qui se ferment sur elles-mêmes en produisant leurs propres institutions. On imagine mal la République française, régressant à un état prénational, reconnaître à la communauté musulmane le droit d’appliquer la charia !

4 Que vive donc la francophonie ! La dénoncer comme néo-coloniale serait aussi intelligent que de dénoncer le jazz parce qu’il est héritier de la traite. Il faudrait cependant déconnecter le pays véritable qu’est toute langue de tout sol déterminé afin que la « francité » se libère de tout relent de nationalisme. On peut se sentir chez soi (sich heimisch fûlhen dit Heidegger qui développe cette idée) dans la langue sans avoir d’attachement ou de lien particulier avec un sol (Boden), ici avec le sol français, et c’est ainsi que le poète de l’exil, Saint John Perse, peut déclarer : La France… « est pour moi l’espèce sainte, et la seule, sous laquelle je puisse concevoir de communier avec rien d’essentiel en ce monde […] la langue française (est) pour moi la seule patrie imaginable, l’asile et l’antre par excellence […] le seul lieu “géométrique” où je puisse me tenir en ce monde pour y rien comprendre, y rien vouloir ou renoncer » (cité in Heidegger, La dévastation et l’attente, Gallimard, 2006, p. 80).

5 Mais celui aussi avec qui, après la guerre, comme un repentir à son silence sous l’Occupation, l’esprit critique de l’Occident bascule dans la haine de soi et un masochisme moralisateur.

Pour citer cet article

Référence électronique

François Warin, « Coulibaly, Bassidiki. – Du crime d’être noir : un milliard de noirs dans une prison identitaire », Cahiers d'études africaines [En ligne]

 

 

 

L'exil et le retour, schèmes mortifères ?

 

Le cas d'Aimé Césaire et de Hölderlin

 

« A quiconque a perdu ce qui ne se retrouve

Jamais ! jamais ! à ceux qui s’abreuvent de pleurs

Et tètent la Douleur comme une bonne louve !

Aux maigres orphelins séchant comme une fleur

Baudelaire

L’esprit aime la colonie et un oubli vaillant

Hölderlin

 

Au palais Longchamp, au musée des beaux-arts, on peut voir deux fresques de Puvis de Chavannes peintes à la gloire de Marseille. L’une s’intitule Marseille ville grecque l’autre Marseille porte de l’Orient. On ne peut pas mieux mettre en évidence le fait que Marseille est, dans tous les sens du terme, une ville coloniale. C’est en effet une ville fondée par les phocéens, et Phocée était elle-même une des colonies fondées par les Grecs sur la côte d’Asie mineure. Marseille, colonie de colonie, a été à son tour, au XIXe siècle surtout, une ville activement coloniale. Elle a longtemps vécu du commerce avec l’Asie et avec l’Afrique ; cela est d’ailleurs inscrit dans la pierre en bas de l’escalier monumental de la gare St Charles : une Africaine voluptueusement étendue, à gauche, symbolise les colonies d’Afrique, une asiate, à droite, les colonies d’Asie.

 

Inutile d’insister : Marseille est un carrefour, une ville qui a longtemps accueilli Arméniens, Italiens, Maghrébins, pieds-noirs, harkis… un port où se sont toujours croisés des hommes venus de tous les horizons, une ville métisse fondée par des exilés.

 

C’est en pensant à ces exilés, à leur déchirement, à leur souffrance, mais aussi à ce que peuvent avoir de nécessaire et d’enrichissant ces voyages généralement sans retour que nous avons mis en exergue deux fragments de poèmes :

Le premier est une fleur (anthos) prélevée sur ce bouquet que constitue l’anthologie des fleurs du mal. Offrons la à toutes ces fleurs coupées que sont, dit Baudelaire, les exilés.

 

Le second est un vers de l’élégie Pain et Vin de Hölderlin dans lequel le poète nous rappelle que partir à l’étranger ou,  comme il le dit, partir à la colonie et oublier la patrie d’origine peut faire partie de la vie de l’esprit et être signe de valeur et de vaillance.

 

Mais expliquons nous d'abord sur l'intitulé de cette communication. Exil est un mot qui a une forte charge symbolique, un pouvoir d’émotion pathétique ; l’exil c’est la séparation, la solitude, un supplice beaucoup « plus cruel que la mort » (écrit l’exilée Mme de Staël). Mais ce n’est pas un concept qui ressortit ou qui relève de la langue philosophique. Son lieu d’importation est le champ politique et juridique à l’intérieur duquel il présente d’ailleurs différentes figures : les proscrits finissent par être chez les Romains ceux qui se sont exilés pour échapper à la proscription, c’est-à-dire à la condamnation à mort. Le bannissement est précisément la condamnation des citoyens à quitter leur pays avec défense d’y revenir avant un délai fixé. Victor Hugo est le plus célèbre des proscrits, des réfugiés politiques. L’ostracisme à Athènes est une forme de bannissement réservée aux citoyens dont l’excellence représente une menace pour la liberté publique (ainsi Thémistocle). L’émigré est celui qui quitte son pays poussé par une nécessité économique ou politique (la terre de malheur que l’on fuit, comme l’Irlande des grandes famines au cours du XIXe siècle), l’exode étant une émigration massive. Le terme d’exil est donc un terme juridiquement vague et mal défini. Mais si on rassemble toutes ces sortes de victimes sous l’unité d’un seul concept, on voit bien que ce mot d’exil conserve toujours une vérité profonde, inscrite dans leur chair. Comme un enfant arraché à son berceau, l’exilé est celui qui a perdu ce droit élémentaire d’avoir un pays, d’être enraciné dans un sol, c’est donc fondamentalement un déraciné, un être mis au ban, a-ban-donné. Son statut constituera toujours un révélateur et la question fondamentale de la politique.

 

Toutefois l’exil n’est pas nécessairement un déplacement forcé, subi comme une fatalité, il peut être volontaire (ainsi les Bretons au Canada, les Anglais en Australie, les Basques dans les Andes) et avoir alors, comme transplantation heureuse, une valeur positive ; quand l'exil est choisi sans volonté de retour, il est espérance, salut et bénédiction. L’exilé est alors un homme neuf qui se débarrasse, sans nostalgie, de son identité ancienne. Il peut même être un héros ou un pionnier qui s’approprie, par son travail, une terre d’adoption. Pour éviter cette ambiguïté, pour ne parler que de l’exil comme deuil, nous l’avons couplé à son contraire : l’exil et le retour, couple de mots qui fait système avec d’autres types d’oppositions : la patrie et la colonie, le propre, la propriété et la dé-propriation, l’enracinement et le déracinement…

 

Pour essayer de donner un contenu déterminé à des notions qui restent un peu nébuleuses, nous les examinerons à partir des « cas » de deux poètes chez qui le retour est mis en avant, l’exil étant implicitement considéré comme un deuil : le poète du Cahier du retour au pays natal et le poète du retournement natal. «Cas » nous l’entendrons dans un double sens, au sens médical du terme, comme illustration exemplaire, mais aussi au sens où « cas » peut signifier une exception à la règle.

 

Le schème, quant à lui, est un intermédiaire entre le concept et l’image, l’indication d’un dynamisme, d’un mouvement dans l’espace et le temps. Or exil justement, conformément à l’étymologie (ex-salire), c’est sauter, bondir hors de. L’exil témoigne de ce dynamisme, il signifie d’abord séparation, division, malheur et tourment, maux que seul le retour peut annuler, avant de signifier, au sens étroit, l’expulsion de quelqu’un hors de sa patrie. C’est donc d’abord une catégorie existentielle et peut-être métaphysique avant d’être une catégorie juridique, historique ou politique. D’une façon générale la vie elle-même peut être considérée comme un exil ; la terre apparaît alors comme une vallée de larmes et l’exilé cherche à faire retour vers sa vraie patrie . C’est en ce sens large, en ce sens originel et pathétique que nous allons d’abord considérer ce couple de termes.

 

I Schème mortifère

 

1 Dans notre intitulé le mot qui a le plus d’impact et de puissance d’irradiation est celui de mortifère. Mortifère, de mors + fero, qualifie ce qui porte et apporte la mort. Montrons d’abord que c’est effectivement sous le régime de l’exil que l’Occident s’est pensé, et répondons affirmativement à la question posée dans le titre : la pensée de l’exil est pensée de deuil et de tristesse et elle n’a pas cessé de le hanter et de l’accabler.

« Il semble qu'une grande mélancolie se soit emparée des peuples de la Méditerranée » écrit Freud dans le Moïse. Et en effet, la mélancolie, étymologiquement ce que secrète la bile noire responsable de tous nos états dépressifs, s’est emparée de nous et de tout l’Occident. Nous sommes une culture marquée par le mythe, par ce muthos qui toujours fait le récit de la perte et du deuil de l’origine, de l’échec et de l’avortement, de l’exil irrémédiable. Tout se passe comme si nous étions mécontents, comme si nous n’en finissions de déplorer, de pleurer, de gémir, de nous lamenter (deplorare) et de dire : « ça ne va pas » ou comme Rimbaud avant l’adieu de la Saison : « nous ne sommes pas au monde, la vraie vie est absente ». Et si « ça ne va pas » c’est parce que le temps est irréversible et que le passé ne reviendra pas. Notre condition temporelle est sans doute ainsi la source de notre nostalgie, mais nous ne cessons pas, qui plus est, de fabriquer notre hier à partir de notre aujourd’hui, de le fabriquer comme un anti-aujourd'hui ; c’est ainsi que le bon vieux temps finit par nous apparaître comme merveilleux et notre aujourd'hui comme effroyable. Et ceci depuis toujours, depuis les moments fondateurs de notre culture qui a pour capitales Athènes et Jérusalem.  Posons simplement quelques jalons.

 

Dans sa double origine, Juive et Grecque, toute notre culture est en effet une culture de la nostalgie, comme si elle n'avait jamais réussi à penser l'histoire que comme un exil définitif par rapport à un âge d'or à jamais perdu. Ulysse est le héros fondateur de la nostalgie. Nostalgie, comme l'étymologie l'indique, c'est le mal du pays, le mot est composé de nostos le retour et de algos la peine. Le désir violent de retourner dans sa patrie est la raison de cette douleur, de cet état de dépérissement profond, de cette passion triste qu’on appelle en Portugais Saudade, en allemand Heimweh et qui est l’origine de ces chants de deuil, de ces élégies[1], de ces plaintes et de ces complaintes qui n’ont cessé de bouleverser le cœur des hommes. Dès le début l'Odyssée a été assimilée au voyage en général, à ce voyage qu’est la vie humaine. Ainsi Plotin encore, au IIIe siècle de notre ère : « notre Ithaque, notre patrie, est le lieu d’où nous venons et notre Père –le Bien- est là-bas. Enfuyons-nous donc dans notre chère patrie et faisons comme Ulysse qui échappa à Circé la magicienne et à Calypso[2] « 

 

La philosophie qui est étymologiquement l’amour nostalgique d’une sagesse impossédée, commence par un récit, par un muthos, celui de la caverne où nous sommes en exil du vrai.  Platon en fait le récit au 7è livre de la République. Et entrer en philosophie, c’est encore aujourd’hui y entrer par la porte de la caverne, comme si la philo-sophie qui se veut pourtant logos, pensée et raison, accès à la sagesse, était restée captive du muthos et ne cessait de vivre dans l’espérance du salut, d’un retour à la chère patrie, comme si elle n’arrivait pas à abandonner son nom de philo-sophia pour devenir sophia. Platon est en effet obligé de recourir à la forme narrative, à un muthos pour légitimer le logos : c’est la célèbre tragédie en 4 actes du prisonnier sorti puis retourné dans la caverne afin de convaincre ses semblables de la quitter à leur tour. Ainsi le discours qui inaugure et justifie le logos de la science et de la philosophie, n’est pas, à proprement parler, scientifique. C’est un récit qui nous raconte que nous sommes semblables à des condamnés enchaînés dans une caverne, mystifiés par des images mouvantes, et que nous devons nous arracher au ventre de la terre pour regagner la patrie native de la lumière et de la vérité. Le christianisme, platonisme à l’usage du peuple, trouvera dans ce mythe ses repères et ses points cardinaux. La Renaissance et l'Auklärung ne constituent dans notre histoire que deux heureuses parenthèses.

 

Après la source grecque la source hébraïque nous dit-elle autre chose ? « Au mythe d'Ulysse retournant à Ithaque, nous voudrions opposer l'histoire d'Abraham quittant à jamais sa patrie pour une terre encore inconnue", écrit Lévinas. « Va t-en, arrache toi à ta terre de Chaldée, élance toi vers l’impossible, ne demeure jamais en un lieu, n’aie d’autre demeure que celle du vent et de la parole ! », n’est-ce pas là l’injonction adressée à Abraham le Père des 3 monothéismes ? Les épreuves du peuple juif sont par excellence et dès le début, dès la sortie d’Egypte, celles d’un exil, d’un transport en masse, d’un exode permanent. Dès l'exil de Babylone qui précède de 6 siècles la diaspora (dispersion en 70 après J.C. sous le règne de Titus), les prophètes le martèlent : le peuple d'Israël ne doit pas avoir de rois, ni de terre comme les nations. L'Etat de David ne sera jamais l'Etat de César, la passion nationaliste du chez soi, la passion barrésienne de la terre et des morts est stigmatisée dès l'origine. Le juif est celui qui n'arrive pas et ne s'installe jamais, celui qui ne verra jamais une terre dont la qualité est d'être toujours promise, celui qui doit quitter les lieux, tous les lieux. Le judaïsme révèle l'errance qui est au coeur de l'homme, il invite au dessaisissement et au vide, à la dis-location absolue, il oblige tous les hommes à rompre avec la mythologie nationaliste des racines et de l'enracinement[3] : "l'homme après tout n'est pas un arbre et l'humanité n'est pas une forêt" écrit Lévinas, qui rendit un vibrant hommage à Gagarine, l’homme de l’espace. Gagarine était pour lui celui qui s’arrache au monde des lieux, celui qui a quitté le Lieu et nous invite à reconnaître qu'en vérité, l'homme est sans lieu, sans patrie ou sans demeure. Les juifs n’ont-ils pas été aussi considérés par les gentils comme les gens du flux, les gens de l’argent et du capital apatride, comme des agents de déterritorialisation ?

 

Le peuple juif est ainsi le peuple du désert, un peuple errant et nomade accordé à l'image de la première lettre de son alphabet, l'aleph en tête de bétail. C’est le peuple de l’autre et non du même. L'expérience de l'autre, du visage de l'autre, dit Lévinas, est ce qui nous réveille et ne nous laisse jamais en repos. Cette révélation de l’autre déséquilibre la totalité du champ théorique de la philosophie au profit de l'ordre pratique, au profit de la morale qui devient pour lui la philosophie première.  Il y a en effet une cécité de la philosophie grecque, une cécité du théorique marqués tous deux  par une incapacité à sortir de soi, par une impuissance à rencontrer l'énigme de l'autre, à s'ouvrir à l'extériorité absolue, à l'infiniment autre qui déborde toujours la pensée et excède son œuvre de totalisation. Mais cette opposition entre le grec et le juif comment pourrait-elle se soutenir jusqu'au bout ? N'est-ce pas en effet dans le logos grec que s'exprime un juif, Lévinas, pour parler du tout autre qui ne peut, de toute façon, le Platon du Sophiste l’avait montré, qu'être relatif au même ? Il faudra donc dépasser ce dualisme et  imaginer par exemple, comme J. Joyce dans sa réécriture de l’Odyssée, Ulysse sous le nom de Léopold Bloom[4]

 

Pour vérifier l’importance que le thème mortifère de l’exil a pu avoir sur notre culture et en confirmer la prégnance, le mieux serait de procéder comparativement, en regardant ce qui se passe ailleurs. Prenons une grande civilisation comme la civilisation chinoise. Ainsi que l’a montré le sinologue F. Jullien, toute la culture occidentale est dominée par ces grands récits dramatiques qu’on appelle les mythes, notamment par le mythe de la chute et de l’exil. Les chinois, eux, ne racontent pas, ne dramatisent pas en développant un muthos, une dramaturgie où bien et mal s’affrontent (comme dans le manichéisme), ils décrivent et épousent la cohérence et la marche des choses. Il n’y a pas pour eux de mal mais seulement du négatif. Celui-ci ne doit pas être vaincu, il est nécessaire à la syntaxe (sun-taxis c’est ranger ensemble) du monde, il coopère à l’articulation cohérente et harmonieuse du tout. Le négatif n’est pas objet d’exclusion mais d’intégration. C’est ainsi qu’à notre muthos qui est pensée de l’exil et pensée du salut s’oppose un logos, qui ne vise pas le salut mais la sagesse.  La sagesse ne connaît pas de paradis et d’exil, de bien et de mal ; elle reconnaît simplement que, dans la présence et l’équilibre du yin et du yang, le paradis est d’une certaine façon partout là où nous sommes. Mais nous, occidentaux, avons choisi de raconter, de dramatiser, de faire de l’histoire et d’avoir des histoires et non de décrire et de mettre de l’ordre. Toute notre culture s’est donc bien pensée sous le signe de l’exil.

 

Cette dramaturgie de l’exil et du salut a culminé sans doute avec la Gnose manichéenne qui exercera sur l’ensemble de la pensée occidentale une influence déterminante ; on sait l’importance politique qu’a eue, au XIIe siècle, en France, l’hérésie Cathare. Le monde, selon la Gnose, est l’enjeu d’un combat de géants entre deux principes, le bien et le mal, la lumière et les ténèbres, l’esprit et la matière. Au commencement les hommes ont été précipités dans ce monde matériel sans l'avoir voulu, ils sont comme des anges déchus, des exilés sur cette terre, lieu de déréliction, de malédiction et d'abandon, cloaque et geôle au pouvoir de Satan qui est leur frère d'exil. C’est donc l’existence elle-même qui est un mal. L’histoire de la catastrophe de ce monde, Baudelaire la résume dans ces vers marqués au coin par la Gnose : » Une idée, une Forme, un Etre/Parti de l'azur est tombé/dans un Styx bourbeux et plombé/Où nul œil du ciel ne pénètre » (L'irrémédiable).

Ici, pas d’escapade ni de système de purification comme chez les Cathares ; il ne reste, pour Baudelaire, qu’à pactiser avec le geôlier et à s’enivrer de plaisirs sensuels. « Ô mon cher Belzébuth, je t’adore ! » . Les fleurs du bien, décidément, ne sont pas de ce monde qui ne porte que les couleurs de la peinture de Delacroix : « lac de sang hanté de mauvais anges ». Les fleurs du mal sont aussi, on s’en souvient, une anthologie (de anthos, fleur) un bouquet de fleurs, un bouquet de fleurs maladives offertes à des femmes, à ces créatures plus diaboliques que les autres.

 

2 - Mais l’Occident qui porte en lui la mort a voulu aussi la penser, la regarder en face, l’assumer et en faire un moment nécessaire de la vie de l’Esprit. L’idéalisme allemand, la philosophie spéculative, avec Hegel, Schelling, Fichte, mais aussi avec le poète Hölderlin, a fait du mythe d’Ulysse une des matrices de la dialectique. L’exil qu’Ulysse a enduré est sans doute, cruel comme la mort, mais il faut passer par la mort. Dans une version de la dernière strophe de l’élégie Pain et vin, on trouve ces vers qu’il faut citer intégralement : « car l’esprit n’est pas chez lui/au commencement, ni à la source. La patrie le dévore,/L’esprit aime la colonie et un oubli vaillant. Nos fleurs et les ombres de nos forêts réjouissent/L’affaibli. Celui qui donne l’âme se serait presque consumé «[5]. Au début de sa marche vers la culture, l’esprit d’un peuple n’est pas chez lui dans son pays. Pour apprendre ce qui lui est propre, il doit se rendre à l’étranger, et il ne peut trouver sa patrie qu’en la quittant, qu’en l’oubliant. Le feu du ciel l’y consumerait n’étaient les fleurs et les ombrages de son pays.

 

La dialectique i.e. la pensée maîtrisante de la mort et du disparaître a pu trouver sa matrice, son origine ou son schème générateur dans le thème de l’exil et du retour. La dialectique, c’est étymologiquement le logos du dia, le logos qui traverse (dia) l’espace et la séparation, et qui, dans cette épreuve, trouve le principe du mouvement et la vie, la descente aux enfers n’étant jamais que le chemin de l’apothéose.  Et l’expérience de l’exil, en effet, bien souvent l’atteste : la séparation, bien loin, par exemple, de tarir la parole, la nourrit comme un ferment fertile : ça parle parce que ça souffre. L’exil rend la douleur productive, et Ulysse à partir du chant IX, après la télémachie (recherche par Télémaque de son père retenu par la nymphe Calypso (chant I à IV) et avant le nostos (chant XIII à XXIV), fait le récit retrospectif de ses 10 années d’aventures au roi des Phéaciens, Alkinoos, père de Nausicaa (IX à XII). L’Odyssée c’est donc l’histoire d’une renaissance et d’une reconquête (comme sera celle d’Edmond Dantès qui devient, dans son exil au chateau d'If, le comte de Monte-Cristo). Ulysse ne se raconte que parce que, loin de chez lui, il est séparé de sa demeure.

 

La poésie d’Hölderlin appartient en ce sens à l’idéalisme spéculatif, il pense dialectiquement, et, dans l’Hypérion, d’ailleurs, il cite tout naturellement l’aphorisme d’Héraclite sur l’un différant en soi-même (En diaphéron éautô). La pensée spéculative, c’est celle qui se réfléchit (comme dans un speculum) dans son autre avant de revenir à soi-même, celle qui dit l'identité de l'identité et de la non-identité, celle qui baptise le mal ou qui fait du détour par le négatif un passage obligé.  Pour parvenir à l'accomplissement, impossible de faire l’économie du négatif, mais le négatif, à un certain point, se convertit en positif et l’autre est relevé dans le même. C’est cette puissance de réappropriation qui est mise en évidence dans le périple d’Ulysse ; (il pourra ainsi, par-delà les conflits, récapituler, dans la version parodique de J. Joyce, l’aventure immense de la pensée). Car il n’y a pas de pensée qui ne quitte la maison du père pour se mettre en risque et s’aventurer sur l’élément étranger, avant de retourner jusqu’à elle-même. Impossible donc de faire l’économie du départ à l’étranger, de la séparation d’avec soi-même, de l’exil, du mal du retour, de cette nost-algie que le mythe d’Ulysse a fondée. Cette auto-conception du sujet qui se réfléchit et se reconnaît dans son autre achève et clôt, selon Heidegger, l’histoire de la métaphysique comme onto-théo-logie.

 

3 - On peut imaginer combien, en un troisième sens, la pensée de l’exil et du retour peut être mortifère, dès qu’elle se traduit sur le plan historique. La revendication de l'origine, du propre et de la patrie est le principe premier de tous les mouvements identitaires et l’on sait que le droit au retour est la pomme de discorde entre Israéliens et Palestiniens. La notion d'exil fait en effet couple avec celle de retour, mais tous les retours, et les droits au retour, toutes les reconquêtes et les restaurations, toutes les recherches de racines, toutes les volontés d'annuler l'exil et de retrouver la patrie, ne se sont-ils pas soldés par autant d’échecs ou de désastres ?

 

Hölderlin et Césaire sont deux poètes chez qui ces schèmes reviennent de façon insistante. On a pu appeler  poèmes de la terre natale les derniers poèmes d’Hölderlin, et le recueil le plus célèbre de Césaire, s’intitule Cahiers d’un retour au pays natal. Césaire s’éprouve comme une victime d'une dé-propriation ou de cette expropriation que constitua la colonisation et, en ce qui concerne la postérité de la poésie d’Hölderlin, on peut rappeler que les Allemands éditèrent  ses poèmes en édition de poche pour que les soldats de la Wehrmacht puissent les mettre facilement dans leur sac. Tout nous incline à croire que le poète de la négritude et celui du retournement natal s’inscrivent dans ce schéma mortel. Et pourtant, nous allons le voir, il n’en est rien.

 

 

 

 

II Césaire

 

Pourquoi avoir choisi de parler d’un poète noir ? Il est le ressortissant lointain d’un continent qui, pour utiliser encore la typologie de F. Jullien, est plus celui de la sagesse que du salut. L’Afrique, le berceau de l’humanité, est une terre qui est nativement portée à la joie et à la gaieté, une terre qui ignore tout des plaintes et des gémissements dans lesquels la culture et la littérature européennes se complaisent. Elle devrait donc ignorer la dramaturgie et le pathétique que véhicule nécessairement le thème de l’exil.

 

Mais l’Afrique, hélas, est aussi un continent qui, 400 ans durant, a été consciencieusement vidé de ses habitants par la traite avant d’être colonisé, mis en coupe réglée par les Grandes Puissances, et qui est aujourd’hui totalement déglingué : en cessation de paiement, représentant 2% du PNB mondial, étranglé de surcroît par les exigences du FMI, en proie aux coups d’Etat, aux génocides, aux famines, aux pandémies.

 

On ne s’étonnera donc pas de trouver dans le Cahier un homme dressé contre cette histoire. Exil, le mot ne figure sans doute pas dans le Cahier(1936-39), il y est seulement impliqué par son antonyme retour qui figure dans son titre. Le chant épique du Cahier est le chant fondateur de la négritude, de ce mouvement de revendication de l’identité négro-africaine initié par Senghor et le guyanais L. Damas. Mais de quel retour et donc de quel exil s'agit-il ?

 

Retour a d'abord un sens biographique et spatial : c’est d’un retour qu’il s’agit, de la crise du normalien nègre au moment du front populaire, de l’itinéraire spirituel et existentiel au cours duquel le poète, à l'occasion des retrouvailles avec la terre de son enfance et ses propres racines, note, comme dans un journal, ses sentiments, son éveil politique, sa nouvelle naissance : « Je force la membrane vitelline qui me sépare de moi-même/Je force les grandes eaux qui me ceinturent de sang (…). C’est moi oh, rien que moi qui m’assure au chalumeau les premières gouttes de lait virginal » (34[6]). Cet éveil est pour lui l’occasion de prendre conscience de la situation politique de l'Ile, de la servilité de ses habitants à l’égard de la culture européenne, l’occasion aussi de reprendre le flambeau de Toussaint Louverture, l’homme du premier grand refus noir, celui qui, au moment de la Révolution française, défia « les cris blancs de la mort blanche », Toussaint Louverture qui naquit en Haïti où « la négritude se mit debout pour la première fois... ».

 

Mais le Retour, la volte et la révolte, c'est aussi le retour de l’exilé, de celui que la civilisation a dépossédé de lui-même, a rendu étranger à son propre pays. Retour est ici régression vers un état antérieur, vers une civilisation à l'écoute du cosmos, en harmonie fusionnelle et primitive avec le monde, civilisation enracinée dans une terre « poreu(se) à tous les souffles du monde », donnée, abandonnée à la vie première. Le poète chante sa « noire vibration » liée « au nombril même du monde » (65) et, porté par un rythme ternaire, scelle le sort de son peuple et de son sol : « terre rouge, terre sanguine, terre consanguine » (25) ; « je suis devenu un Congo bruissant de forêts et de fleuves »(28), affirme t-il encore. Ce retour aux sources africaines s’accompagne d’un cri de haine à l'égard de l'Europe et de sa raison : « parce que nous vous haïssons, vous et votre raison, nous nous réclamons de la démence précoce, de la folie flambante, du cannibalisme tenace » (27). Cannibalisme tenace : la négritude dans le lexique épique et flamboyant, aujourd’hui un peu daté, de Césaire, sera faite de violence et de sang.  D’où le rythme de tam tam du Cahier, car ce n’est pas le mètre, mais bien le rythme, pulsation fondatrice de toute musicalité, alternance de temps forts et de temps faibles apparentée à la respiration, à l'effort et aux élans du coeur qui anime le Cahier et lui donne son souffle.

 

Le réquisitoire de Césaire est d’abord un réquisitoire contre la traite, contre ce génocide implacable, lent et calculé dont on ne parle jamais.  "Je parle de millions d'hommes arrachés à leurs dieux, à leur terre, à la vie, à la danse, à la sagesse", d’un peuple à qui l’on a ôté la mémoire, dont on a détruit la culture. C’est la colonisation française qui est ensuite accusée, celle qu’il est de bon ton encore aujourd’hui de passer sous silence : « le grand reproche que l’on est fondé à faire à l’Europe c’est d’avoir brisé dans leur élan des civilisations qui n’avaient pas encore tenu leurs promesses » écrira t-il ailleurs. « J’habite une blessure sacrée/j’habite des ancêtres imaginaires/j’habite un vouloir obscur/j’habite un long silence, j’habite un soir irrémédiable » (Mi, laminaire 1982). Il est des blessures de l’esprit qui, si elles guérissent, laissent à jamais des cicatrices.

 

Césaire c’est ainsi l’Orphée noir, suivant l’expression de Sartre,  expression qui donne son titre à la préface à l’anthologie de la Nouvelle poésie Nègre et Malgache réalisée par Senghor ; c’est un Orphée parti à la recherche de cette Eurydice qu’est la négritude ; et le Cahier est bien, à travers les cris dénonciateurs, les harangues, la rage et les rugissements, les paroles inspirées et sacrées aussi, une quête orphique de toutes les richesses passées, de toutes les richesses accumulées par les cultures négro-africaines, une quête proférée comme on l’a dit sur le mode performatif puisque dire et faire, chez Césaire, ne font plus qu’un.

 

Mais Orphée est Grec et la langue que parle Césaire est le français, un français qu’il manie d’ailleurs à merveille et qu’il rajeunit et renouvelle. Aussi l’opposition entre les deux cultures, celle, prométhéenne, de l’ingénieur européen, et celle, orphique, du paysan africain, l’opposition aussi entre la patrie originelle et la colonie, entre l’exil et le retour, va-t-elle avoir du mal à se soutenir jusqu’au bout. Non seulement elle n’apparaît pas pertinente, mais elle est dangereuse et délétère, et Césaire le sait bien.

 

En effet, malgré les apparences, on ne trouve ni haine de l'Europe, ni nostalgie de la chère patrie chez Césaire. Il ne diabolise en rien l'Occident, il n'est pas le prophète d'un retour au primitivisme, si la formule du primitivisme nous est donnée dans cette affirmation de Gauguin : « le retour à la barbarie est pour moi un rajeunissement ».

 

Et s’il n’y a pas de retour ni de paradis perdu, c’est d’abord parce que le paradis n’est qu’un mythe. C’est un fantasme qui surgit dans l’après-coup, dans un acte de parole qui est une parole de combat. Vouloir le retrouver n’aurait donc aucun sens.

Césaire n'avait en effet jamais été en Afrique et il ne peut se réclamer de l'ascendance des grands royaumes africains. « Non, nous n'avons jamais été amazones du roi du Dahomey, ni prince du Ghana avec 800 chameaux, ni docteurs à Tombouctou... ni architectes de Djenné, ni Madhi, ni guerriers (38).

 

Césaire ignore ainsi les crispations et les enfermements identitaires qui ensanglantent le monde, il ignore le fantasme nationaliste de retour à la pureté et refuse de tomber dans le piège de l’ethnicisme. Pas question d’opposer le local au global, la singularité à l'universel ; plus nous serons nègres, pense-t-il, plus nous serons universels, car c’est toujours à partir d’un sol natif qu’on accède au monde et qu’on peut poser des questions fondamentales pour communiquer avec ses semblables. Plus l’arbre s’enracine dans un terroir et plus sa frondaison peut s’épanouir à ciel ouvert. Aussi ce n’est pas l'Europe qu’il cloue au pilori, mais les pratiques coloniales car ce sont elles qui ont anéanti les cultures dominées. La véritable lutte n’est donc pas entre deux types de culture -clash of civilization- mais entre dominants et dominés. La ligne de fracture qui structure la politique c’est donc d’abord l'antagonisme de classe, celui qui fonde l’opposition de la Gauche et de la Droite.  Vouloir la reformuler en termes ethniques, communautaristes ou religieux (natifs, nationaux/étrangers, Caraïbes/Français, Musulmans/Chrétiens…), c’est justement le principe de l’idéologie réactionnaire : celle-ci consiste toujours à vouloir pérenniser des rapports de domination en invoquant la nature, le sang ou la race. Mais le retard de l'Afrique est avant tout historique et politique et il a été artificiellement prolongé par les colons qui ont joué des archaïsmes locaux, des archaïsmes féodaux des pays indigènes pour renforcer leur domination.

 

Aucun passéisme, aucun culte de la pureté, aucune revendication de l’authenticité, -c’était, au Congo, la doctrine de Mobutu- ; la parole de Césaire est orientée vers l'avenir, vers un espoir de justice. Aussi récuse-t-il avec violence l’exotisme, l'image, par exemple, de la Martinique comme paradis tropical.

Élu maire de Fort-de-France et député communiste (avant de rompre avec le parti, au moment de la Hongrie, en 56) il conseille d’ailleurs de voter la territorialisation des Antilles qui deviennent effectivement département français en 1948

 

Aucune idéalisation de l’Afrique non plus, chez Césaire. La cannibalisation et l’anthropophagisme[7] sont au contraire assumés. Il reprend ainsi tous les poncifs infamants concernant les nègres grotesques, les nègres laids et humiliés dont la « négritude même se décolorait » (26), mais c’est pour s’écrier : « J’honore maintenant mes laideurs repoussantes » (37) "Je réclame pour ma race la louange éclatante du crachat". « Eia (…) pour ceux qui n’ont jamais rien exploré, pour ceux qui n’ont jamais rien dompté ». (47) Cette descente christique aux enfers dans l'auto-flagellation et le grotesque est le chemin d’une apothéose, le chemin d’une résurrection dans la lumière, de l’assomption positive d’une négritude triomphante.

 

Aucune connotation raciale non plus dans la négritude de Césaire : la négritude était chez Senghor un concept racial sinon raciste, un concept qu’il avait construit à partir de Gobineau. Les rapports entre noirs et blancs, entre intuition et intelligence étaient simplement  retournés, grâce à Bergson (c’est ce que Senghor appelle la révolution de 1889, révolution marquée par la soutenance de thèse de Bergson Essai sur les données immédiates de la conscience) ; rien de tel chez Césaire qui assume à son corps défendant ce concept racial qui pourtant le gêne. Bien loin de revendiquer une authenticité, de se faire le barde d’une identité frileuse, il épouse la cause et fait sienne la colère de tous les damnés de la terre comme l’atteste ce passage : "comme il y a des hommes-hyènes et des hommes-panthères, je serai un homme juif, un homme cafre, un homme hindou de Calcutta, un homme de Harlem qui-ne-vote-pas » (20).

 

Si le poète nous appelle à quelque chose, ce n’est pas à nous identifier mais à nous désidentifier ou à entrer dans un mouvement incessant de territorialisation et de déterritorialisation, dans un processus de reconnnaissance du propre et d’arrachement au propre (ou de dé-propriation) : « habite et n’habite pas ta maison », disait René Char ; un espace est d’autant plus habitable qu’il ouvre sur le dehors. La difficulté de chacun, immigré ou pas, n’est-elle pas d'aimer assez son origine pour pouvoir la quitter, demandait Sibony ? L’homme habite en poète, disait aussi Hölderlin,  mais habiter en poète ce n’est pas s'installer, ni posséder, ni s'abriter mais s'exposer au dehors.

 

 À l’opposé de toutes les fixations, de toutes les crispations et enfermements identitaires qui se nourrissent de la haine et du ressentiment, on voit ici l’altérité de l’autre, de celui qui fut longtemps le colonisé, le paria, le damné de la terre, s’entamer, se fissurer, se défaire, se disloquer, dans le jeu mêlé qu’il mène vis-à-vis des siens comme vis-à-vis des autres. Sans rien perdre de son idiosyncrasie, chaque culture devrait ainsi apprendre à reconnaître la diffraction interne qui la marque et qui l’invite à se dis-loquer et à défaire son identité ethnique.  Développer hybridations, symbioses, métissages, échanger et créer de nouvelles différences, c’est finalement se retrouver dans le monde commun des hommes. L’Africain et l’Européen refusant de rester figer dans une essence, échappant aux jugements idéalisant ou diabolisant que longtemps on prononça à leur endroit, déplacent et échangent enfin leurs positions pour former peut-être l’espace inouï d’un monde commun : pour les éveillés, le monde est un et commun, disait Héraclite.

 

L’universalité de cette attitude, de ce métissage, de cet échange qui ne mettent pas fin pour autant à la différence et à l’altérité, Breton l’a magnifiquement saisie dans sa postface lorsqu’il écrit « Cette terre qu’il montrait… mais oui, c’était aussi ma terre, c’était aussi notre terre que j’avais cru craindre à tort de voir s’obscurcir »  (79).

 

III Hölderlin

 

Pour passer de Césaire à Hölderlin, c’est-à-dire aussi de la France à l’Allemagne, on pourrait, à bien des égards, procéder en associant par contraste.

 

L’exil pour les Allemands, die deutsche Not, la détresse allemande (comme le dit Philippe Lacoue-Labarthe auquel  nous empruntons toute cette mise en perspective), c’est d’abord son défaut d’identité, cette impuissance à exister qui « détermine au fond l’essence élégiaque de l’art allemand, ou son génie mélancolique [8]». C’est ce génie qui prédisposait l’Allemagne au romantisme, si le romantisme c’est d’abord un style de désaccord (la maladie, disait Goethe, et la complaisance dans la maladie comme le classicisme serait au contraire la santé). « Nous venons trop tard dans un monde trop vieux » (Musset), « Mais nous venons trop tard, amis » disait déjà Hölderlin. Le désenchantement du monde (l’Entzauberung), la fuite des dieux (l’Entgötterung) ne sont-elles pas encore des inventions du romantisme ?

 

L’exil allemand c’est la fameuse Heimatlosigkeit, l’absence de patrie, ou, pour utiliser un terme barrésien, le déracinement. Cet exil est ce que, depuis Herder, toute la pensée romantique a dénoncé. C’est la latinité, la romanité, puis l’Aufklärung, la philosophie des lumières venue de France qui en sont responsable et qui ont rendu les allemands étrangers à eux-mêmes. Cette dé-propriation est ce qui, sous la domination de l’industrie et du Capital, va se radicaliser avec l’époque moderne, avec l’exode rural notamment qui va arracher à la terre une paysannerie millénaire. C’est, dit Heidegger dans La lettre sur l’humanisme, cette expérience historiale fondamentale de l’Europe que Marx a pensé sous le signe de l’aliénation, de l’Ent-fremdung, du devenir-étranger ; et "lorsqu'il chante le retour à la patrie (Hölderlin) a souci de faire accéder ses compatriotes à leur essence vue dans son appartenance au destin de l'Occident ».

 

Le retour, le retournement natal (die Vaterländische Umkehr, la patrie comme vérité de la colonie) constitue le programme romantique par excellence ; il va ainsi apparaître comme une réponse à cet exil, à cette aliénation, à ce déracinement, à cette dépropriation généralisée qui fait le fond du nihilisme. Sauvetage de la tradition, il va s’organiser autour d’un certain nombre d’axes fondamentaux :

I-             Seul un mythe qui donne sens et ordonne son être-ensemble[9] peut donner à un peuple la langue et les figures héroïques qui lui permettent de s’identifier, de se reconnaître, de se constituer. Le poète est celui qui est par excellence investi de cette mission historique et sacrée.

II-          - L’identification politique allemande s’accompagne d’une nostalgie à l’égard de la Grèce archaïque qu’il s’agit d’imiter, elle suppose une « agonistique » à l’égard des Grecs, écrit encore Ph. Lacoue Labarthe. C’est en les imitant que les Allemands deviendront inimitables dit Winckelmann. Seul le peuple allemand est à même de retrouver la grandeur oubliée du commencement grec, c’est ainsi qu’il pourra donner son chant propre à l’Allemagne de l’avenir (Nietzsche) ou constituer un mythe du XXe siècle (Rosenberg), moyen pour un peuple de voir s’instaurer et s’instituer son monde. Ce topos culmine bien avec un romantisme qui va submerger toute la poésie européenne et donner naissance, avec Wagner, à l’œuvre d’art totale. Celle-ci  a son modèle dans la tragédie et sera mise en scène par Wagner à Bayreuth. Dans l’effusion musicale et dans la langue du mythe, c’est le peuple qui sera ainsi présent à lui-même et c’est la germanité ou l’alémanité qui s’auto-célèbrera et s’auto-représentera.

III-        -Le projet romantique comme réponse à la dépropriation culminera avec l’instauration du politique comme œuvre d’art totale. Cela permettra à un peintre raté de devenir l’artiste qui fictionne (fingere) le corps de la cité ou qui façonne la réalité allemande dans une œuvre d’art objective et totale. La plus belle œuvre d’art, la tragédie la plus authentique, c’est notre organisation politique, disait déjà Platon dans les Lois (VII, 817)[10]. Le fascisme, en effet, voulut-il vraiment autre chose ?

 

La poésie de Hölderlin, il faut le dire clairement, n’a strictement aucun rapport avec ce programme romantique et avec les assauts et les tempêtes qu’il va provoquer.

 Sans doute, dans son premier moment, son œuvre est dominée par la nostalgie de l’Un-Tout, par la nostalgie de ce point lumineux de l’histoire qu’était pour lui l’ancienne Grèce. Au Stift de Tübingen, avec ses condisciples et amis Schelling et Hegel, c’était le programme de la pensée spéculative ou dialectique inscrit sur les murs de la chambrée sous la forme de l’aphorisme héraclitéen : Hen kai pan.

 

En 1795, dans un poème intitulé : A la Nature, le poète s'identifie encore à l'élan du fleuve qui aspire à l'Océan, au chaos ou à l'Un : "Souvent je me perdis là, ivre de larmes/Aimant, ainsi qu'après une longue errance/Les fleuves aspirent à l'Océan".

Cette nostalgie de l'infini, de la nature maternelle, de l'origine océane, est aussi  nostalgie du vieux pays de Grèce et par-delà la Grèce de l'Asie maternelle où les hommes habitent tout près des dieux. Elle s’exprime éminemment dans l’Hypérion, oeuvre désenchantée et élégiaque hantée par le sentiment d'une perte irrémédiable et par le contraste entre l'extrême simplicité grecque et l'extrême sophistication intellectuelle de la culture allemande en totale rupture avec le sentiment. « Nous avons perdu l'esprit de beauté, nous excellons dans le moment de la distinction ; face à la fraîche unité grecque nous sommes comme des vieillards exilés dépérissant au soleil de midi". Pour témoigner de l'exil, le poète emprunte encore la langue de la terre étrangère, celle de la philosophie qu'il s'efforce justement de quitter.

 

« Nous avons rompu avec la nature et ce qui était naguère (...) un, maintenant s'est fait contradiction... Souvent il nous semble que le monde est tout et que nous ne sommes rien, mais souvent aussi que nous sommes tout, et le monde rien. Mettre fin à ce combat... tel est le but de nos aspirations".

Dans une série de lettres l'ermite en Grèce raconte à son ami grec Hypérion dans quelles épreuves successives la vie a plongé son âme impatiente et avide d'absolu : « Ô violents qui courez si vite aux extrêmes, songez à la Némésis ! ». Mais il n’a connu que l’échec d’une connaissance qui a rompu son accord enfantin avec le monde, il n’a connu que l’échec de l'action (il se heurte brutalement, au cours d'une campagne contre les Turcs, à la médiocrité humaine), il n’a connu que l’échec de l'amour : la relation avec Diotima n'aboutit qu'à la séparation.

 

Plus tard les ébauches successives d’Empédocle répondent au projet d’écrire une véritable tragédie moderne et  obéissent toutes elles aussi à un scénario ouvertement spéculatif, celui qui était programmé par la parole de Novalis : « L’acte philosophique par excellence c’est le suicide ».  Le philosophe qui s’est jeté vivant dans l’Etna incarne le désir et la nostalgie de l’Un-Tout, l’effort pour surmonter la douleur de la séparation et de la limitation temporelle. C’est la volonté de s’arracher à la finitude qui pousse Empédocle au suicide.

 

Mais depuis « fondement pour Empédocle » et surtout dans la dernière pensée d’Hölderlin concernant la tragédie[11], on va assister, écrit Lacoue-labarthe[12], à une suspension du procès dialectique, à une paralysie de la logique de la réappropriation, celle qui régissait l’interprétation de la tragédie depuis Aristote (catharsis) et Schelling : le héros tragique par excellence depuis la Poétique d’Aristote c’était Œdipe, l’innocent-coupable, celui en qui se réconcilient nécessité et liberté. Le désir de s'unir à la nature et aux dieux, il va l’éprouver comme une expérience dangereuse (consomption dans le feu) et comme une fausse connaissance (la connaissance suppose séparation et distinction). « L'immédiat, en un sens strict, est impossible aux mortels comme aux immortels » écrit Hölderlin en un passage capital[13]. Telle est la loi de la finitude, celle que va énoncer la tragédie grecque, le sommet le plus mystérieux de l’art grec qui est en même temps le texte capital où est celé le secret de notre historicité. L’interprétation hölderlinienne de l’histoire verrouillée dans les remarques sur Sophocle est opaque et à peine intelligible ;  hasardons nous, à la suite de quelques commentateurs[14], à en souligner les lignes rectrices les plus remarquables :

 

1- La tragédie, matrice de notre histoire, est le document attestant du détournement catégorique (die kategorische Umkehr) du divin et l’expression de la loi de la finitude.

Tragédie, ce mot grec ne peut nommer n’importe quel conflit, aussi dramatique soit-il. La Tragédie est proprement, disait Hegel, division de la substance éthique, conflit de la raison avec elle-même. Dans la tragédie, en effet, la raison est aussi bien du côté de Créon que d’Antigone, aussi bien du côté des Israéliens que du côté des Palestiniens (nous permettrons-nous d’ajouter). L’équilibre des discours apparaît éminemment, dit Hölderlin, au moment de la césure, moment d’exaspération du conflit qui coïncide, chez Sophocle, avec l’intervention de Tirésias.

La Tragédie s’accomplit avec la mort du héros qui se soumet à la loi ; elle est un remède à l’hubris, un moment de purification (catharsis) dans lequel le Dieu se donne comme abîme et retrait. Elle est la forme que prend le détournement catégorique du Dieu, la consécration de la séparation ou de la césure infinie de l’homme et du Dieu. En d’autres termes elle est l’affirmation de la loi de la finitude, celle qui interdit tout transport méta-physique, toute tentative d’immédiateté. Le transport vide dans l’enthousiasme, le devenir Un dans la fureur, pour reprendre les paroles d’Hölderlin, voilà bien en effet proprement l’hubris, la collusion énorme ou monstrueuse (Ungeheure) de l’homme et du Dieu que la tragédie vient césurer ou purifier.

Le mot catégorique rappelle l’impératif de Kant. La morale des pauvres fils de la terre que nous sommes, soumis à la limite, murés dans la finitude, exilés par rapport à toute théophanie, était déjà pour Kant, le Moïse de notre nation, le document de l’absence de Dieu.

 

2-Le retournement natal (die Vaterländische Umkehr) est la réponse au détournement catégorique, la réponse sacrée à  l’absence des dieux.  Au lieu de rêver nostalgiquement au temps de la présence divine, il revient en effet à l'homme de se ré-volter, de faire volte-face vers ce monde pour l'habiter, y établir sa demeure, le cultiver, pour y vivre et y mourir.

Rien ici de commun avec un désir fusionnel de retour à l’origine matricielle ou maternelle, encore moins avec une volonté de glorification patriotique[15]. Ce retournement vers le natal, vers le natif, vers la nature peut être éclairé par l’affirmation d’Aristote dans Physique II, ainsi que le suggère J. Beaufret : « D’un côté l’art mène à son terme ce que la nature est incapable d’accomplir ; d’un autre côté il imite la nature ». L’art prend d’abord ses distances par rapport à la nature et pourtant il n’est pleinement art que dans la mesure où il retrouve avec la nature une affinité plus essentielle, dans la mesure où il se retourne vers la nature.

 

Et rien de plus difficile, rien de moins réconciliateur et réappropriant qu’un tel retournement : Le "libre usage du propre est la chose la plus difficile[16]» écrit Hölderlin. Le paradoxe est en effet que la Bildungstriebe (tendance à la culture) nous pousse à apprendre ce qui nous est étranger alors que le plus proche, au contraire,  nous échappe et nous demeure  étranger. L’origine, la petite enfance nous a montré Freud, n’est-elle pas ce qui est le plus verrouillé et le plus inaccessible ?

 

3 Notre rapport aux Grecs ne peut être déterminé que comme contraste fondamental de sorte que le retournement natal se présente chez eux et chez nous dans un rapport en chiasme.

 

Les hespériens que nous sommes tirent leur origine de la sobriété, ils sont de naissance des êtres solitaires, isolés et leur absence totale d'esprit communautaire suscite chez eux cette nostalgie de l'Un-Tout, cet élan vers l’Un qui retombe toujours dans la solitude. C'est en effet la clarté de la représentation, -l'occidentale et junonienne sobriété- qui nous est originellement naturelle, aussi naturelle que l'est, pour les Grecs, le feu du ciel, l’ enthousiasme excentrique, l’élan proprement panique. Nous avons donc d’un côté la démesure, l’indistinct, l’immédiat, l’extatique, l’élément empédocléen, l’aorgique, de l’autre la mesure, la  distinction, la médiation, la sobriété, l’élément royal, le partage et le ferme statut, celui de la connaissance. Ainsi les Grecs, nativement attentifs aux oracles, en proie au feu du ciel et à ce que Nietzsche appelait le dionysiaque ont, avec Homère, acquis de haute lutte, contre leur nature propre, le pouvoir de la sobre mesure.

 

En revanche les Espériens, les Allemands, contrairement à ce qui leur est naturel, sont devenus les maîtres de la démesure et du pathos sacré, mais ils doivent  maintenant apprendre ce qui leur est propre, ils ne doivent pas s’abandonner démesurément à la volonté empédocléenne, au vertige et à l’éblouissement du feu. Hölderlin connaît cette tentation, lui qui, en rencontrant la Grèce, dans le sud de la France, à Bordeaux écrivait : « il faudra que je veille à ne pas perdre la tête en France » et après les premières atteintes de la folie : « je puis bien dire qu’Apollon m’a frappé » et au début de l’hymne Mnémosyne encore « Nous avons presque perdu la parole à l’étranger » . Dans la lettre célèbre à son ami Bölhendorf du 1801, il critique son ouvrage, animé d’un excès d’enthousiasme, chose si contraire à ce retournement natal vers la sainte sobriété (heilige Nüchternheit) et la clarté de la représentation.

 

4 Au destin d’Antigone s’oppose le destin d’Œdipe, au tragique grec s’oppose le tragique moderne, la catastrophe absolument unique de la modernité.

L’événement le plus propre de l’histoire est son entrée dans la dimension du tragique c’est-à-dire dans l’intervalle qui s’ouvre entre l’homme et le dieu détourné. Le document essentiel du retrait du divin –Gottes Fehl- se trouve dans les deux tragédies contrastées que sont Antigone et Œdipe.

Le contraste réside en ce que le tragique de l’éloignement du divin est beaucoup plus évident dans Œdipe, qui est la tragédie moderne par excellence : c’est le défaut de Dieu qui essentiellement la caractérise. Dans la lettre du 4 décembre 1801 à Böhlendorff Hölderlin écrit : « Le destin moderne n'est pas si imposant que le destin antique mais il est tiefer, plus abyssal ». « Nicht so imposant » : les Grecs sont ceux qui ont porté la charge du commencement, mais le tragique moderne aggrave, rend plus grave ou plus lourd le tragique ancien.

 

Ainsi le destin d’Antigone qui accomplit la volte jusqu’à l’essence du natal est immédiatement la mort. Œdipe au contraire, au lieu d’être frappé par les dieux, est abandonné à lui même et projeté dans une déambulation sans fin, dans une longue errance sous l’impensable. C’est pourquoi Œdipe est ainsi par excellence la tragédie de l’éloignement des dieux. Même lorsque se dévoilent les sacrilèges d’Œdipe, les dieux ne se manifestent pas, ils se sont détournés des hommes, ils sont devenus totalement absents : c’est là le trait fondamental de l'époque hespérique. Alors que le moment de la césure, i.e. de cette asyndète où l’homme et le dieu s’affrontent, est placé à la fin dans Antigone (IV, 2), il est placé au début dans Œdipe (II, 2) de sorte que, accomplissant la loi erratique de la finitude,  Oedipe n’en finit pas de mourir ; à l’écart des dieux et des hommes, il endure cette double séparation et garde vide cet écart sans jamais le remplir de vaines consolations.

 

Le retournement dans l'infidélité, dans une pieuse infidélité est la loi d'Oedipe. Comme lui, nous ne pouvons correspondre au divin qu’en nous retournant vers la terre, qu’en nous détournant du divin comme des traîtres, mais de sainte façon. Athées donc, nous le sommes comme Œdipe  le fut : désertés par le divin mais aussi sauvés par le défaut de dieu (le poète serait-il parvenu à nous aider à arracher au mot athée son aspect privatif ?). "le devenir Un illimité –le monstrueux accouplement de l’homme et du dieu- se purifie par une scission illimitée »[17]. Avec Œdipe la purification s’est effectuée dans une séparation qui ne connaîtra plus aucune réserve.

 

« Le dieu a détourné des hommes son visage, il vit et œuvre par dessus nos têtes, là haut, dans un monde tout autre » dit l’élégie Pain et vin[18]. Et la modernité c’est cela et rien d’autre : « la vacance du partage » dit sobrement Hölderlin, vacance que nous affrontons comme une tâche nouvelle sur une terre désertée par le sacré.

 

Rien n’est plus exemplaire de l’opposition des éthos grecs et espériens que les rites funéraires au sujet desquels  Hölderlin écrit simplement, dans cette langue pure et très moderne qui contraste si vivement avec le style élégiaque et coulant de l’Hypérion : « c’est là le tragique chez nous, que nous quittions tout doucement le monde des vivants dans une simple boîte et non que consumés dans les flammes, nous expiions la flamme que nous n’avons su maîtriser »[19]. Des machines à habiter ou il a choisi de se retirer jusqu’au container funéraire de la fin, un même modèle, un même module aura ainsi dominé et contraint le destin séparé ou déchiré de l’homme du pays du soir.

 

La religion des temps modernes repose sur le sentiment que Dieu lui-même est mort, disait Hegel ; dans le langage d’Hölderlin, c’est de l’oubli des dieux qu’il s’agit, et cet oubli constitue pourtant l'attitude la plus sacrée et comme une mémoire paradoxale.

 

Il nous revient en effet avant tout de nous déprendre de l’extase paniquement apollinienne de Midi qu’évoque à sa façon Le Cimetière marin de Paul Valéry : « Ne tente pas Ô mon âme, une vie immortelle, mais épuise l’art de la mise en œuvre » (ainsi Jean Beaufret traduisait naguère l’exergue pindarique du Cimetière marin), pour revenir à la sainte sobriété.  Il y a là une tâche inverse et plus tragique que celle qui était promise à Empédocle, puisqu’il s’agit de contenir le désir qui va vers l’illimité, de résister à l’aspiration des dieux qui disparaissent et qui, comme le Christ,  nous attirent dans cette disparition.

Le modèle nostalgique et restaurateur du romantisme initial s’est ainsi complètement effacé au profit d’une autre injonction, celle qui est le propre d’une modernité héroïque dont la tâche est d’affronter la catastrophe ou l’abîme du divin : « l’homme reste sans peur (…) il n’a besoin ni d’armes ni de ruse,/jusqu’à ce que le défaut de Dieu l’aide » (Vocation du poète). Tel est le dernier mot, le mot de la fin : c’est avec vaillance que nous avons à aimer l’exil et la colonie.

 

On pourrait, pour finir, s’interroger réflexivement sur les conditions de possibilité d’un discours sur l’exil, que ce soit comme catégorie existentielle, littéraire, historique ou politique. Ne faut-il pas, pour en parler, commencer par s’arracher à toutes les activités habituelles, à commencer par celle qui est la plus fondamentale de toutes : l’habitation ? Celui qui pense, écrit Hannah Arendt, n’est-il pas en dehors de tout lieu, nulle part ou partout ? L’exil n’est-il pas la vie philosophique elle-même ? Le bios théôritikos ne requiert ni équipement ni endroit spécial pour s’exercer et l’idée même d’un enracinement ne peut lui apparaître que comme une régression. Les hymnes à la demeure dans laquelle on s’installe, à la maison qui vous protège et vous abrite ne peuvent être que des rêves nostalgiques et quelques fois criminels, comme l’atteste le thème de la conquête de l’espace vital.

 

Le philosophe est un être atopotatos, complètement extravagant (vagari, c’est errer), bizarre, excentrique, dévoyé, n’habitant aucun lieu, cheminant hors de toute voie, mais capable d’emprunter tous les chemins. Mais le poète qui habite près du penseur n’est-il pas lui aussi, selon le mot de Blanchot dans L’espace littéraire, un exilé, l’« exilé des occupations réglées (…), de ce qui est résultat, réalité saisissable, pouvoir…, (l’être) toujours privé de présence stable et de séjour véritable » ? Et comment ne pas citer les vers de ce poète de la modernité, de ce poète de la ville et des passages parisiens où l’homme est désormais errant et sans repos ? C’est lui, le poète, Le cygne, le Swann, « l’extraordinaire étranger », l’exilé qui fait de l’écart et du déchirement douloureux qu’il entretient avec le monde le principe de sa création, c’est lui que sa situation d’exception rend capable de cette empathie avec les exilés auxquels il s’adresse :

 

« A quiconque a perdu ce qui ne se retrouve

Jamais ! jamais ! à ceux qui s’abreuvent de pleurs

Et tètent la Douleur comme une bonne louve !

Aux maigres orphelins séchant comme une fleur [20]»

 

Baudelaire, donc, « donne » son poème (chaque fleur a vocation à être offerte, une à une ou en bouquet, chacun des poèmes de l’exilé étant généralement adressé, destiné et dédié) à toutes ces fleurs orphelines et coupées que sont les exilés. Le poème Le cygne est en effet dédicacé à Hugo, l’illustre exilé qui était encore, à l’époque, à Guernesey, à Andromaque, la troyenne, la veuve d’Hector captive des Grecs, à Ovide, le poète chassé de la cour d’Auguste. A ces exilés il associe audacieusement «la négresse amaigrie et phtisique,/Piétinant dans la boue, et cherchant l’œil hagard, -les cocotiers absents de la superbe Afrique/Derrière la muraille immense de brouillard ». 

 

Pourtant il n’est plus question de regretter les voyages exotiques ; le poète, le cygne, l’exilé, le toujours exilé et l’à jamais perdu s’adresse désormais à l’humanité entière parce que, face à l’universel disparition des choses,  le poème du poète -comme le discours du philosophe- est la seule vaillante, la seule valeureuse réponse à l’affliction de l’exil.

 

In Ecritures de l’Exil, L’Harmattan, 2006

 

 

 

Dérives primitivistes et crispations identitaires

 

La Terre et les Morts. Maurice Barrès

La Mer et les Vivants. Paul Claudel

 

Une des questions majeures qui traverse notre temps est, à n’en pas douter, celle de l’altérité. On se souvient que dans Le Sophiste c’est à un étrange étranger venu d’Elée que Platon confia le soin de nous apprendre, contre Parménide qui affirmait l’immuable identité du même, que l’altérité circule toujours au cœur du logos et que, pour cette raison, l’autre étant toujours relatif au même, il n’y avait pas de tout autre ou de différence absolue. Il n’est pas sûr que cette leçon ait été entendue :  dans un monde où nous sommes plus que jamais confrontés à la multitude, à la diversité, à la différence, à la pluralité[21] , l’Autre prend souvent encore aujourd’hui la figure de l’étranger ou de l’ennemi[22].  Mais qu’elle soit prise en bonne ou en mauvaise part,  cette altérité, à l’évidence, nous hante et l’on pourrait s’amuser à relever tous les intitulés qui, au singulier ou au pluriel, avec un « a » majuscule ou minuscule rendent indirectement hommage à ce grand genre de l’être qu’est l’Autre : Le temps et l’Autre, Le temps et les autres, Le goût des autres, La vie des autres, le Musée de l’Autre[23]...

 

Face à l’altérité ou à la différence, quelles qu’elles soient (différence des individus, des sexes, des ethnies, des nationalités[24], …) on ne peut par contre envisager que deux réactions ou deux attitudes  possibles : l’universalisme ou le particularisme, le rationalisme ou l’empirisme relativiste. Soit on affirme, ainsi que l’écrivait Valéry, que les hommes se distinguent par ce qu’ils cachent et se ressemblent par ce qu’ils montrent (façon élégante de revenir sur la vieille antienne de l’existence d’une nature humaine universelle) soit, au contraire, on considère la distinction, en tous les sens du terme[25], comme profonde, radicale et la ressemblance comme apparente ou superficielle, ce qui conduit à mettre en question l’unité de l’espèce humaine. 

 

Diversité. La question de l’altérité trouve essentiellement aujourd’hui deux points d’application. En mode majeur elle fonde l’anthropologie dans la mesure où cette discipline cherche à penser l’Altérité sans la réduire au Même. Ne part-elle pas en effet de ce qui est pour tous une énigme ? Que l’humanité comme telle n’existe pas, qu’il n’y a pas une unique humanité mais ce qu’on a appelé des cultures, et des cultures qui différent en nature les unes des autres[26]. En mode mineur cette question se pose de façon très conjoncturelle,  aujourd’hui, sur le plan politique, comme le montre la cascade de sujets polémiques qui, en France, a défrayé la chronique : expulsion des Roms, interdiction de la burka, loi sur les signes religieux extérieurs… autant d’expressions de la question de la diversité, comme on dit,  sur laquelle on a vu s’affronter les partisans du modèle républicain et ceux du modèle multiculturaliste. Ces deux questions n’en sont pourtant qu’une car elles sont l’une comme l’autre éminemment politiques. La question de la connaissance anthropologique est par nature  elle aussi une question politique : en constituant l’autre en objet, disait Johannès Fabian[27],  elle met nécessairement en jeu des rapports de domination. L’anthropologie, remarque t-il aussi,  est toujours coupée en deux,  c’est toujours « nous » et « les autres », nous l’Occident, nous les acteurs de l’aventure civilisationnelle et les autres englués dans leur culture primitive et pris dans le temps mythique de l’éternel retour. Ces « autres » ne seraient pas encore entrés dans l’histoire comme le disait notre Président dans son discours de Dakar où la dérive primitiviste se conjuguait fort bien avec la défense forcenée de l’identité française sur laquelle il est revenu, en d’autres lieux.

Cette critique radicale de l’anthropologie n’est pas nouvelle : avec le décolonisation la prise de conscience des implications politiques de l’anthropologie a conduit bon nombre de chercheurs à remettre en question leur propre pratique jugée compromise avec un impérialisme culturel insidieux[28]. Cette accusation, on la trouve, on vient de le voir, chez Johannès Fabian et chez un certain nombre d’anthropologues[29] mais le réquisitoire que Jean-Loup Amselle dresse, dans ses deux derniers livres[30], contre l’anthropologie objectivante (2010, p. 229) et plus généralement contre ceux qui, par goût ou dégoût du xénos, exaltent positivement ou négativement la diversité, est sans doute le plus nourri, le plus politique, le plus cinglant, l’accusation se concluant par une condamnation sans appel. Peu importe en effet que cette Altérité soit perçue comme positive ou négative, objet de respect ou d’hostilité, l’essentiel est de comprendre quel est le résultat  d’une ethnicisation, d’un processus d’autoréalisation fondé sur la valeur « performative » des discours ; telle est, sous jacente à tous ses propos, la thèse fondamentale de l’auteur.

Primitivismes. Dans un livre précédent dont nous avons rendu compte en son temps ici même[31], au moyen  d’une enquête qui couvrait presque  toute l’étendue de la planète, Jean-Loup Amselle avait démonté, déconstruit  et éreinté le post-colonialisme accusé de réifier, d’idéaliser et d’idolâtrer les cultures traditionnelles pour mieux dénoncer, par contraste, l’impérialisme de l’Occident.

Le livre suivant de Jean-Loup Amselle intitulé Rétrovolution. Essais sur les primitivismes contemporains resserre et approfondit l’analyse. Il examine avec une rare acuité et une férocité jamais en défaut un certain nombre d’illusions primitivistes dont font partie les illusions post-coloniales ; il montre qu’elles ont leurs conditions de possibilité dans un rapport au temps ou dans un régime d’historicité devenu aujourd’hui dominant. Celui-ci consiste, dans l’incertitude idéologique dans laquelle nous sommes et face à un avenir devenu menaçant, à privilégier le passé et à chercher refuge en lui. A l’ère de la mondialisation, ces illusions fonctionnent très exactement comme des idéologies réactives et réactionnaires, elles sont un opium à l’usage du peuple aussi bien que des élites. En effet –et telle était, on s’en souvient, en bonne science marxienne, la fonction de l’idéologie– elles enferment les peuples dans des traditions imaginaires et les rendent impuissants à affronter l’avenir.

Le vocable de primitivisme est un terme qui a d'abord été utilisé en histoire de l’art. Au prix du renversement d’une histoire devenue académique et de l’inversion du signe négatif dont l’évolutionnisme avait affecté le terme de primitif, on parlait depuis longtemps déjà des primitifs italiens, par exemple, et Cézanne, bien avant la mode du primitivisme, affirmait lui-même être le primitif d’un art nouveau.  En parlant, au pluriel, de primitivismes, l’auteur sort du champ de l’histoire de l’art et prend en écharpe un certain nombre de phénomènes idéologiques qui couvrent tout le domaine de la culture et qui concernent des registres bien différents. Le dernier essai de Jean-Loup Amselle, L’ethnicisation de la France en dénonçant le multiculturalisme et la crispation identitaire qui s’est emparée de notre pays s’inscrit dans le même horizon et apparait, nous le verrons, comme un corollaire ou un appendice plus daté et circonstanciel de ce même primitivisme. Sont ainsi épinglés : le discours politique des chefs d’Etat exaltant les identités tribales et les ressources cachées des sociétés traditionnelles ou dénonçant, au nom des mêmes présupposés, « l’immobilisme africain » (Henri Guaino), la recherche anthropologique qui congèle ou met sous cloche les sociétés qu’elle étudie, le mode de vie de nos contemporains avides de spiritualité new-age et d’exotisme, la sensibilité écologique dominante au parfum de religiosité, les tendances enfin de l’esthétique contemporaine déjà étudiées  par l’auteur. Tous ces phénomènes apparaissent alors comme emportés  par une même lame de fond. Un fil rouge les parcourt, attestant de leur parenté, de leur affinité profonde : ils ont, en effet, tous en commun de chercher dans le passé la solution aux problèmes du présent, ou encore de penser, ainsi que le précise la quatrième de couverture (ibid., p. 7), que « l’avenir de l’humanité se trouve dans le passé ». Pélerinage aux sources, Back to the roots !

 

Résonance. Disons-le d’emblée, ce livre incendiaire nous importe plus qu’un autre,  et c’est de plein fouet que nous avons reçu son acharnement iconoclaste et sa belle  méchanceté, nous les tard venus, les post-modernes, les spectateurs d'une conjoncture historique qui explique sans doute certaines de nos réactions. Avec le mur de Berlin, nous avons vu s’effondrer tous les grands récits et, en premier lieu, emportée par le mouvement de reflux du marxisme, l’idéologie du progrès. Cette idéologie donnait la primauté au futur et, dans le bruit et la fureur de l’histoire, elle nous promettait l'accomplissement de quelque chose comme une terre promise, la devise secourable restant alors encore ad augusta per angusta... Le dégrisement et le réveil, pour brutaux qu'ils furent, avaient, en vérité, été préparés depuis longtemps,  quelques décennies auparavant, la guerre et la révélation de la Shoah nous ayant travaillés en silence. A l’Université, la lecture de Nietzsche nous avait déjà appris que, mesurée à la force native des anciens grecs et à ce que G. Bataille appellera la mère tragédie, l’histoire démocratique occidentale pouvait être considérée comme  décadence, mot que Nietzsche acclimata dans la langue allemande. Sans une transmutation des valeurs, pensait-il, l’Europe, désormais totalement épuisée, était vouée à la décomposition. Sans doute avons nous résisté à cette lecture très aristocratique de l’histoire et sommes nous restés progressistes en politique ; mais nous étions déjà secrètement et résolument devenus archaïques en poétique, tournés vers le principe, vers l’archè, vers ce qui commence et ce qui commande, attentifs en particulier, comme dans la tradition surréaliste, au langage à l’état naissant. Dans le même temps nous apprenions, avec quelques uns, à lire et à traduire Heidegger, à faire non le Vor-Schritt (le pro-grès, le pas en avant)  mais le Schritt zurück, le pas qui rétrocède et, fascinés par l’éclat de la  parole initiale des présocratiques, à nous tourner vers les matinaux, comme les appelait René Char, pour y entendre l’appel d’une vérité plus initiale. Pour la première fois à notre connaissance, nous avions rencontré en Heidegger un penseur qui mettait à distance l’histoire de l’Occident comme histoire de la métaphysique et oubli de l’être, ce qui allait préparer notre rencontre avec des mondes différents.

Pour certains d’entre nous, le reste a en effet suivi très naturellement. La vieille Europe nous ennuyait ? Nous l’avons quittée et nous sommes partis, en nous souvenant d’Artaud chez les Tarahumara, ou de  Michaux en Asie et nous nous sommes retrouvés surpris, émus, agacés, Barbares en Amazonie d’abord, Barbares en Afrique ensuite, avant, plus tard, d’aller retrouver, rescapé de la crise de civilisation d’où est sorti Mai 68,  l’étranger le plus proche, le sauvage occitan, breton ou l’autochtone du Verdon dans la France profonde des travaux et des jours. En Afrique de l’Ouest, le pays lobi, dernier bastion de la primitivité,  ne pouvait manquer de nous attirer : il répondait pour nous, de façon exemplaire, aux exigences de l’exotisme et de l’altérité radicale, au culte de la pureté primitive, à la nostalgie de l’authenticité perdue que pouvait exiger un homme occidental tenant à distance ou prenant en haine sa propre culture et cherchant à s’en déprendre. Le très fort sentiment d’étrangeté et de sauvagerie suscité par la sculpture lobi nous rappelait ce que, très jeune, nous avions éprouvé devant l’art roman. Il ne fut sans doute pas sans analogie non plus avec celui que connut Picasso en 1907 au Musée du Trocadéro et qui donna le coup d’envoi du primitivisme.  Il n’en fallait pas plus pour attirer notre attention et pour que nous entreprenions de faire à notre façon la généalogie de ce primitivisme. La visite de la grotte Chauvet et de peintures rupestres vieilles de plus de trente millénaires acheva de conforter notre goût et d'orienter notre recherche vers ce que, profitant d’une certaine confusion, on appellera les  arts premiers, principe de ressourcement, de régénération ou de rajeunissement selon la formule matricielle de Gauguin, primitif entre les primitifs : le retour à la barbarie est pour moi un rajeunissement[32].

 

Equivoque. Il n’est pas sûr pourtant que, pour avoir regardé en arrière, comme la femme de Loth, nous ayons été transformés en statue de sel. Un besoin aussi impératif et aussi exigeant de décentrement et de métamorphose n’est-il pas aussi au principe de la vocation de l’anthropologue qui, pensait Margaret Mead, ne se sent bien ni dans sa peau, ni dans sa société ? On se doute qu’il a été aussi celui de l’africaniste qu’est J. L. Amselle, rencontré, par hasard, sur le terrain. Sa critique féroce de la quête des origines et de l’anthropologie restée crispée sur un objet qui n’existe pas (la société primitive) ne va peut-être pas, on le verra, sans repentir ni palinodie. Cela ne montre-t-il pas que la question du primitivisme reste frappée d’ambigüité et ne nous autorise-t-il pas, en tous cas, à faire quelques distinguo ainsi qu’à déterminer plus précisément sa cible ? La tentation primitiviste, d’Hésiode à Rousseau, de Rousseau à Lévi-Strauss, du mythe de l’âge d’or à celui du bon sauvage  (redevenu à la mode avec les beaux jours de l’ethnologie française), ne date pas d’aujourd’hui. La nostalgie elle-même, à savoir, on le sait, la peine, le mal (algos) du retour (nostos), le mal du pays, mot marqué à tout jamais par le mythe odysséen, par le périple ou la révolution d’Ulysse retournant à Ithaque, pour passablement décriée qu’elle soit de nos jours, est difficilement séparable de l’expérience humaine, élégiaque par excellence, de la fuite du temps, de sorte que toute notre culture reste dominée par ce récit de la perte, du deuil de l’origine, de l’échec, de l’avortement[33]… Et puis, après tout, reconnaître une grandeur passée, dans quelque domaine que ce soit, n’est pas nécessairement  marcher comme un crabe ou une écrevisse (métaphore nietzschéenne destinée à stigmatiser l’histoire antiquaire) ou tomber dans le piège révolutionnaire ou « rétrovolutionnaire » du primitivisme. Cela peut-être une façon de donner une nouvelle chance à ce qui, dans le passé, a été oublié, refoulé ou laissé pour compte, les thèses de Benjamin sur l’histoire nous le rappellent.

Ces considérations n’entrent pourtant pas vraiment dans la visée de J. L. Amselle ; celle-ci est beaucoup plus précise, plus spécifique, plus contemporaine, plus politique. Elle s’inscrit dans une époque désorientée, elle fait l’étiologie et le diagnostic d’une époque qui a perdu l’Orient parce que se sont effondrés toutes les utopies, tous les projets collectifs alternatifs et que chacun, chacun pour soi dans le désert de sa solitude ou l’étroitesse de son cocon, se tourne vers  des solutions individuelles, se replie sur la quête de son équilibre intérieur, cherche l’illumination dans un prétendu ailleurs, se retourne vers des mondes perdus qui avaient déjà tout inventé en matière de vie saine et vertueuse[34], se réfugie dans des sagesses ancestrales mystiquement revêtues de toutes les vertus… Ce primitivisme intrinsèquement dévoyé fait nécessairement système avec un nouvel obscurantisme qui concerne aussi bien la culture populaire que la culture savante. Et la méfiance à l’égard de la science s’accompagne du retour en force des revendications ethniques et identitaires, objet de son tout dernier livre,  reposant sur une dénégation de l’historicité et sur une méconnaissance de l’extraordinaire plasticité des sociétés.

 

Et il ne s’agit pas là d’un simple effet de mode. La crispation de notre société si experte en revivals et commémorations de toutes sortes sur un passé amplement mythique témoigne d’un nouveau rapport biaisé au futur, d’une volonté de retourner vers ce qui nous a précédés pour finalement trouver le futur dans le passé, bouleversement des régimes d’historicité, dirait F. Hartog[35], qui ne laisse pas de poser problème.

 

L’universalisme démantelé. La muséographie contemporaine constitue dans cette optique un objet particulièrement emblématique et sensible. Sur elle se cristallise notre façon de considérer les autres et le temps des autres (Johannes Fabian). Alban Bensa[36], de son côté, avait déjà mené une première charge et une attaque en règle contre le mythe de la primitivité et de son caractère immuable, contre l’exotisme qui fonde notre savoir sur l’autre, contre les musées qui exposent ce savoir.  Sans vraiment s’y référer (2010, p. 9) Jean-Loup Amselle reprend et actualise cette critique. L’année 2007 a été en effet marquée par l’inauguration du Musée du Quai Branly. Cette inauguration avait été précédée, en l’an 2000, au seuil du troisième millénaire, par l’entrée des arts premiers au Louvre.  A ce projet longtemps porté par J. Kerchache d’exposer au Musée du Louvre, dans une perspective à la fois universaliste et résolument esthétique, des « chefs-d’œuvre » venus des quatre autres continents et mis sur un pied d’égalité avec ceux qui provenaient de l’Europe,  il n’y avait rien à redire.

 

Mais l’édification du Musée du Quai Branly constitué avec les dépouilles du Musée de l’Homme et du MAAO[37] pose, selon J. L. Amselle, un tout autre problème et c’est sans doute contre lui qu'il dresse le plus terrible et le plus violent de ses réquisitoires.  L’unité de l’espèce humaine telle qu’elle se manifeste à travers la diversité des cultures du monde donnait son sens et sa cohérence au Musée de l’Homme qui constitua l’un des projets majeurs du Front Populaire. Le Musée du Quai Branly démantèlerait ce projet universaliste d’une double manière. D’abord il exclurait la culture européenne ordonnatrice de ce projet. Celle-ci  se trouverait ainsi placée en position de surplomb et de domination. Ensuite il donnerait dans le relativisme culturel au nom d’un prétendu dialogue des cultures, ce qui n’irait pas non plus sans manquer de piquant. Au moment où la République échouait à intégrer ses indigènes menaçants voici qu’elle rejetait dans un univers déshistorisé, décontextualisé, totalement étranger et mort  leurs artefacts désactivés en se moquant éperdument du sens que ces trésors de guerre pouvaient avoir pour ceux qui se prétendent être, à juste titre, leurs héritiers[38] ! La confusion serait à son comble quand le Musée expose à côté de ce que Nelson Goodmann appelle les œuvres de l’art qui doivent leur qualité esthétique à l’appropriation dont elles ont été l’objet par la culture occidentale, des œuvres d’art produites intentionnellement par des plasticiens du Sud. Cette assimilation formelle a d’abord pour conséquence de primitiviser ces derniers en rabattant leurs oeuvres sur un temps unique, celui de la préhistoire. La promotion par le Musée du plasticien béninois Romuald Hazoumé[39] qui a lié son nom au concept usurpé de masque bidon nous offre un cas particulièrement retors de cette confusion. Nous avons eu l’occasion de démêler l’écheveau des relations en miroir Nord/Sud que ce plagiaire et plasticien médiocre mais trickster malicieux a su parfaitement exploiter en devinant d’instinct quelle Afrique il fallait montrer au blanc et comment on pouvait, à moindres frais, séduire un public international[40].

 

La vision à la fois passéiste, exotisante et spectaculaire des artefacts des cultures du Sud a été mise en scène par le MQB dans une enveloppe muséale due à Jean Nouvel. Son architecture serait inspirée d’une conception éculée des peuples exotiques vivant à l’état de nature. Ainsi,  dans la pénombre, c’est une rampe sinueuse censée vous emmener dans les profondeurs utérines du grand corps destructuré du Musée planté dans son décor de verdure rappelant la jungle amazonienne. Et il faut bien reconnaître que, à l’exception des expositions temporaires à la fois savantes et didactiques, cette mise en scène primitiviste et vitrifiée de l’altérité qui ne va pas non plus sans céder à un certain tape-à-l’œil peut sembler manquer à l’élémentaire respect que les amateurs d’art nègre avaient généralement porté naguère aux objets primitifs.

Conservatoires. On ne s’étonnera pas d’apprendre que l’inauguration du Musée a eu lieu en présence du plus illustre de nos anthropologues, qu’une salle, l’auditorium, porte le nom de Claude Lévi-Strauss, que ses élèves occupent le terrain ni que Philippe Descola, son successeur au collège de France, y mette en œuvre sa systématique et y organise des expositions. Comme le montre l’auteur, le MQB a été conçu, d’entrée de jeu,  dans une perspective « lévistraussienne », comme un conservatoire et un défenseur de la diversité culturelle, comme un gigantesque barrage contre la lente, la mélancolique dérive entropique qui, selon l’auteur de Tristes Tropiques, emporterait inexorablement les cultures de la terre et les menacerait d’extinction et de mort, l’anthropologie devenant ainsi, inévitablement, une entropologie.

 

Les cultures fragiles de la terre dont le nombre est compté et dont la pureté est menacée par une globalisation niveleuse et galopante sont ici pensées comme un stock, une série finie de monades sans portes ni fenêtres, d’entités closes, fixes et isolées, existant hors du temps et sans aucun lien entre elles. Le structuralisme aurait donc bien pris le relais du fonctionnalisme dans la constitution de son prétendu objet : les sociétés primitives.

 

Le diagnostic assassin de l’auteur se fonde sur la politique profondément fixiste et défensive, préservationniste, patrimonialiste et finalement muséographique, effectivement pratiquée à l’Unesco, politique à laquelle  Lévi-Strauss à la suite d’Alfred Métraux donna ses lettres de noblesse dans deux célèbres conférences dont la dernière (Race et Culture, 1971) allait jusqu’à revendiquer le droit, pour une culture, de rester sourde aux valeurs de l’Autre.

 

La promotion du patrimoine intangible des cultures, la défense de leurs traditions et de leur authenticité contre l’influence occidentale pouvaient désormais s’appuyer sur le socle théorique que leur fournissait ce rousseauiste nostalgique du bon sauvage (dans son incarnation nanbikwara). N’avait-il pas enfin rencontré un sauvage qui s’oppose à l’écriture, symbole de l’oppression occidentale, un sauvage qui distingue nature et culture et qui échange mots, biens et femmes ? Aux oppositions fondatrices de l’anthropologie (holisme/individualisme, communauté/société…) s’ajoutait celle d’une société froide et répétitive comme une horloge qui contrastait point par point avec nos sociétés chaudes qui fonctionnent à l’inégalité, dégradent l’environnement et menacent par leur croissance démographique exponentielle la diversité, la paix et l’équilibre du monde. Il faut bien avouer que Malthus et Gobineau, hélas, n’étaient effectivement pas très loin…

 

Pour donner une illustration éloquente du faux monnayage proprement « réactionnaire » (tourné vers le passé) auquel peut conduire ce primitivisme qui invente de la tradition, des identités primordiales, qui fabrique du terroir, on peut songer à Griaule rapprochant la mythologie dogon des présocratiques en omettant soigneusement de mentionner l’impact de l’islam installé de longue date en pays manding ou à Lévi-Strauss cadrant ses photos de Nambikwara pour en écarter tout objet pouvant rappeler la pollution ou la souillure de l’acculturation. Mais on peut songer aussi, plus près de nous, aux extraordinaires, surprenantes, somptueuses, dépaysantes photographies  qu’Hans Sylvester a rapportées de la vallée de l’Omo, en Ethiopie.  Les peuples qui y habitent se contentent d’ordinaire de porter des T shirts fatigués et troués. Or, pour l’occasion, ils se peignent le corps, se parent de fleurs et de fruits de toutes couleurs en faisant preuve, il est vrai, d’une spectaculaire inventivité. Et voilà que, sous l’objectif gourmand du photographe, ils apparaissent baignés dans la félicité rustique des peuples de la forêt (Urvölker), nimbés de la simplicité d’une sagesse ancestrale (Urzeit) garantie par l’analphabétisme : les voici culturellement purifiés, rendus conformes à nos canons de l’exotisme, à nos standards de la primitivité, et devenus, moyennant finance, sous nos regards attendris, consommables à merci pour notre goût d’occidentaux raffinés.

Essentialisme et logique des réseaux. La traque de l’essentialisme qui « substantialise » les sociétés et les cultures, qui les fixe, qui les fige et se dispense de toute considération politique, sociale, économique, culturelle… se poursuit sans pitié tout au long du livre. « Sans pitié » car c’est bien l’essentialisme qui finit par engendrer un jeu dangereux autour des questions d’identité, d’authenticité, de métissage, de centre et de périphérie, de tradition et de modernité, de multiculturalisme…. Ces questions sont des questions politiques et c’est en effet, au  sens le plus noble du terme, un souci politique qui traverse et qui anime de part en part ces essais corrosifs  dont le feu nourri ne semble rien devoir laisser debout sur son passage. En mettant en évidence le double jeu des projections primitivistes de Chirac et de Sarkozy-Guaino ou la complémentarité qui unit l’antisémitisme d’un Dieudonné à sa conception fantasmatique de l’autochtonie du pygmée, l’auteur ne fait pas mystère de ses choix politiques. Cela ne l’empêche pas pour autant de critiquer l’impuissance de la gauche à fournir une politique alternative ni de poser des questions qui méritent pour le moins d’être examinées. Victime d’un mauvais usage de l’universalisme, ladite gauche, à propos du voile ou de l’excision, par exemple, se contenterait sans plus, la plupart du temps, d’accorder un caractère absolu aux valeurs d’un Occident deshistoricisé tout en finissant par céder à l’air du temps par une tolérance trop laxiste, et à se fourvoyer dans le libéralisme (2011, p. 24). De même l’idéologie du métissage et de la créolisation aurait, elle aussi, partie liée, malgré l’apparence, avec une problématique essentialiste. Elle reposerait encore en effet sur la croyance naïve en l’existence de souche, d’origines ethniques pures, radicalement séparées, comme si tout Français, par exemple, n’était pas déjà métissé, irréductiblement mêlé, comme disait Montaigne, comme si tout mariage n’était pas mixte par nature… Et pourtant, là encore, reconnaître une hybridité principielle ou une bâtardise originelle n’est pas une garantie contre l’essentialisation !

 

Cette critique de la déraison politique est adossée à une philosophie implicite qui affirme le primat du construit sur le donné, le primat des réseaux (2010, p. 57)  et des emprunts latéraux aux cultures environnantes sur l’isolement et la fixité des isolats et des essences, ceux que l’anthropologie a voulu inventer en interrompant le processus historique qui a fait de ces cultures ce qu’elles sont[41]. Il faut parler avec Jean-François Bayart de l’illusion identitaire[42] car l’identité ethnique est fabriquée, variable, instable, sans cesse construite, reconstruite ou déconstruite, c’est une catégorie dynamique dont le sens s’élabore par rapport aux autres identités et dans le jeu constant et interactif (E. Goffmann) qui s’effectue sur les frontières ethniques. Elle n’est donc pas un attribut mais un processus comme l’avaient déjà montré aussi bien l’anthropologue norvégien Frédérik Barth notamment dans Balinese Worlds que l’historien Serge Gruzinski étudiant les conditions d’émergence de cultures métisses en Méso-Amérique à la suite du choc de la découverte. Les groupes ne cessent de se construire ainsi et, aujourd’hui, en Europe, le génocide ou la politique de discrimination positive eux-mêmes y contribuent puisqu’ils exhibent la différence, la « performent », la constituent, la font advenir, la créent, lui donnent existence en la mesurant[43]… La métaphore du branchement (ibid., p. 74) utilisée comme titre d’un ouvrage précédent[44] n’est pas sans faire penser aux rhizomes, à l’identité rhizomique (et non arborescente) défendue par Glissant[45], au réseau de réseaux que les hommes et les sociétés tissent entre eux sans que jamais un réseau des réseaux ne puisse assurer une suture totale de bout en bout : à la philosophie du devenir (devenir-homme, femme, blanc, animal…) de Deleuze et Guattari, philosophie de l’événement et non plus de l’essence, philosophie dont la fécondité n’a pas été encore vraiment exploitée par les anthropologues[46].

 

La controverse qui a eu lieu avec Hugues Lagrange[47] est à cet égard significative : la prise en compte de la dimension culturelle dans le parcours d’intégration a évidemment son importance, l’impact de la culture d’origine explique bien souvent les ratés de l’intégration, l’échec de l’assimilation et a le mérite de signaler à l’action républicaine en direction des banlieues l’existence d’un obstacle supplémentaire. Mais il ne faudrait pas que la notion de culture soit réifiée comme un donné intangible alors qu’elle résulte de « choix identificatoires » contextualisés liés à des « situations d’interlocution » (2011, p. 28). C’est contre une conception théologique de la culture que l’auteur s’insurge et c’est en ce sens sans doute qu’il faut comprendre la position radicale et le nominalisme de J. L. Amselle déclarant de façon quelque peu péremptoire : la culture, ça n’existe pas, il n’y a que des individus[48] . Certes, personne n’est absolument enfermé dans une identité culturelle, assigné à résidence identitaire, le lien de l’individu à sa culture est de l’ordre de la construction et du choix, de procédures d’identification et il ne lui est jamais interdit, en principe, il est libre d’opérer les choix « identificatoires » qui lui conviennent...

 

L’impact de la pensée sartrienne.  Parler de liberté et de choix c’est reconnaître que  l’histoire n’est pas déterminée, qu’il y a de la contingence, que l’individu est fondamentalement libre et qu’il est devant sa propre culture comme devant un répertoire de traits qu’il peut élire et faire siens, bref, de façon générale, que l’existence précède l’essence. On reconnaît ici les fondamentaux de la pensée sartrienne dont l’influence sur les sciences sociales ne saurait être trop sous-estimée.  Chaque fois qu’elles ont cherché à assouplir ou à remettre en cause une conception trop mécaniste du déterminisme social[49], l’influence de Sartre peut être repérée. C’est justement cette liaison mécanique que l’auteur conteste : « Postuler que le comportement de tel ou tel individu est lié à son origine géographique, ethnique ou culturelle » (2011, p. 12) est une façon de le nier en tant qu’individu et de méconnaître que son identité est le produit d’un processus dynamique, qu’elle est « la somme des actes identificatoires ‘performés’ au cours de son existence » (ibid., p. 13). Le nom de Sartre n’est sans doute cité ici qu’à deux reprises (p. 13, 29) mais la leçon des Réflexions sur  La question juive[50] est parfaitement lisible et elle est étendue à la notion globalisante de culture dont la légitimité est, à chaque page, mise en question[51].  Car c’est bien la société qui opère la démarche culturaliste d’ethnicisation, démarche idéologique qui cherche à découper, à fragmenter la société et à substituer au social le racial ou, plus précisément, à substituer  au clivage horizontal des classes, l’entaille verticale de l’ethnie ou de la nation dont la charge passionnelle, la capacité de regroupement est considérable. Autour de la fiction sacralisée ou du funeste fantasme de l’origine qui ne mobilise-t-on pas en effet ? (ibid., p. 27, 131, 132).  Mais « la culture, riposte l’auteur, ce n’est pas ce qui vient du passé, mais c’est au contraire le passé que l’on se constitue. Le passé est donc un devenir ou plutôt un à-venir ouvert à toutes les possibilités, à toutes les éventualités de l’individu. Enfermer l’individu dans des niches ethno-culturelles c’est donc le priver de sa liberté» (2011, p. 29). On ne devient pas ce que l’on est mais on est ce que l’on devient. La culture est donc construite et comme tout ce qui est construit elle peut être déconstruite, ce qui donne l’assurance d’une possible libération.  La leçon sartrienne vient ici rajeunir un marxisme auquel l’auteur (qui fait partie désormais du bureau de la revue Lignes), avoue être revenu (Ibid., p. 26). Il n’y a dans cette conjonction d’influences rien d’étonnant : Sartre dans la Critique de la raison dialectique n’a-t-il pas affirmé que le marxisme était l’horizon indépassable de notre temps et considéré sa propre pensée comme une façon de remettre en route un marxisme trop longtemps victime de l’expérience stalinienne ?

 

La République introuvable. Dans son rejet intransigeant de toute logique identitaire, Jean-Loup Amselle  se devait d’attaquer  l’ethnicisation de la France à laquelle s’est livré Nicolas Sarkozy. C’est ainsi qu’il place le mandat présidentiel sous le signe de la narrativité ou du story telling et qu’il le découpe comiquement en une série de séquences dont la plupart concernent la question ethnique, raciale ou culturelle. On a ainsi la séquence « identité nationale » suivie de la séquence identité chrétienne de la France, la séquence tests ADN, la séquence anti-roms etc… et dernièrement la séquence, scénarisée elle aussi, consacrée à Jeanne d’Arc. L’objectif est clair : diviser pour régner, surprendre et embarrasser l’adversaire, culturaliser les rapports sociaux et mobiliser ainsi autant de collectifs d’électeurs composites en sacralisant indûment leurs mémoires concurrentes.

 

Mais ce qui est plus nouveau et plus politiquement inquiétant c’est que la gauche elle-même a été piégée, qu’elle est devenue complice de la stigmatisation et du climat raciste ambiant en promouvant des identités culturelles et des identités de genre et en soutenant, sous prétexte de tolérance, un multiculturalisme à l’américaine[52] de sorte que, comme le dit un critique (Cécile Canut), le manteau d’Arlequin du multiculturalisme pourrait bien devenir, pour la gauche, sa tunique de Nessus. La marche pour l’égalité, par exemple, n’a-t-elle pas été récupérée par le PS et transformée en marche des Beurs ? Le multiculturalisme, il faut le rappeler, s’est cependant toujours accompagné d’une hausse de la xénophobie et le modèle qu’il propose n’est absolument pas à l’abri d’un terrorisme venu de l’intérieur ainsi que l’ont montré les attentats de Londres en 2005, juste avant que les émeutes des banlieues montrent à leur tour les limites du modèle républicain à la française. Mais c’est d’abord le  déni d’universalité qui est dénoncé et il est repéré jusque dans le romantisme malheureux d’Aimé Césaire, de Franz Fanon ou d’Edouard Glissant dans un des chapitres les plus pénétrants (2011, p. 87 sq) de ce dernier livre.

 

L’érosion du modèle républicain vient de loin et ne date pas d’hier. Si en 1889 les étrangers étaient des citoyens comme les autres, la République devint très vite « française » et cet oxymore (République française) trahit bien le secret de son enracinement gallo-catholique[53] particulièrement manifeste dans le choix des fêtes à célébrer, dans les inégalités de traitement concernant l’école privée etc… et qui trouve aujourd’hui un fondement et une nouvelle ressource avec l’islamophobie. En s’identifiant, la République est ainsi entrée très rapidement dans une logique et une dynamique d’exclusion. En 1968, l’arrivée de la société française dans une configuration post-moderne (écroulement des vieux mythes de la Civilisation moderne ou fin des « grands récits » remplacés aujourd’hui par les petits récits régionaux (les ch’tis…) qui coexistent très bien avec le récit du divin marché…) finit par conduire à la loi sur la parité,  première fracture de l’universalisme principiel d’une République qui n’a jamais réussi à être républicaine jusqu’au bout. Il n’est pas jusqu’à la politique des races et l’administration indirecte pratiquées sous la colonisation qui ne servent de modèle à la gestion des quartiers sensibles en faisant le lit du fondamentalisme. Cerné de toutes parts et contrarié par une logique concurrente de style démocratique, l’Etat républicain est devenu aujourd’hui introuvable, à la fois pas assez universel et pas assez particulariste (incapable de donner, comme aux Etats-Unis, des avantages égaux aux différentes « communautés »)…

 

Déconstruction  de l’art primitif. Il est difficile de donner une idée de la richesse de ces deux livres de J. L. Amselle nourris de l’expérience de toute une vie de recherche ; on se contentera de reconnaître qu’il y a quelque chose de salutaire et de salubre dans son emportement, dans son acharnement à détruire nos dernières idoles et à nous montrer que le prestige ou le charme insidieux de l’origine auquel certains ont pu succomber pouvait être l’un des symptômes du changement radical des régimes d’historicité qui marque désormais notre époque. Plus que les précédents, ces livres contribuent à nous déniaiser, à nous empêcher de céder aux sirènes du romantisme,  à nous inviter, sans pour autant nous dégriser, à penser contre nous-mêmes : l’idolâtrie du primitif (de ce que Schiller appelait le naïf i.e. le natif, l’originaire, l’archaïque…par opposition au moderne qui doit élaborer un sentiment pour retrouver l’origine) n’a-t-elle pas toujours été le péché du romantisme ?

 

En effet, comme un certain nombre d’anthropologues, on a beau déconstruire et dénoncer l’imaginaire que les amateurs d’art tribal notamment ont développé autour de la notion de « primitif » et se gausser de leur valorisation de l’ancienneté, de leur obsession de l’authenticité, de leur prédilection pour le religieux, de leur rejet des objets porteurs de marque d’hybridité ou de modernité, de leur tendance à essentialiser les cultures en les réduisant à leurs productions matérielles, de leur esthétisation des pièces [54],  il reste qu’on ne peut contester le choc, le saisissement et le trouble émotionnel que « l’art primitif »  a toujours provoqué aussi bien chez les peuples tribaux que chez les artistes du début du XXe siècle. Aussi, bien loin de liquider ou de désamorcer la passion des amateurs d’art primitif, en évacuant la dimension imaginaire de l’origine, la déconstruction[55] permet de la conserver dans l’abîme de son Réel. En nous offrant de l’homme une image systématiquement altérée, l’art primitif a achevé de faire basculer l’art du côté du moderne, de le libérer définitivement de la contrainte et du contrôle éidico-spiritualiste[56] que la philosophie aussi bien que la théologie avait si longtemps maintenu.  Car si les « objets » primitifs représentent quelque chose, ce n’est pas l’humain mais l’inhumain dans l’homme, le cœur le plus secret de l’humain, un dehors absolument intérieur qui extasie l’humain et qui est  seul à la mesure d’un sacré à jamais disparu.

 

L’articulation républicaine. C’est avec soulagement aussi que l’on voit la vocation et la verve critique de l’auteur se tempérer et éviter le nihilisme quand, dans la conclusion du premier livre, il revient, comme avec une certaine tendresse, sur sa vocation d’anthropologue en énonçant cette phrase liminaire qui a la force et la vérité de l’aveu : toute ma vie j’ai été hanté par le primitivisme (2010, p. 229). Mais oui, c’est d’abord contre lui-même qu’il se bat ! Et qu’est-ce que cela peut signifier sinon que la question identitaire insiste et résiste ? Car enfin, que l’identité soit créée et non donnée, qu’elle soit, pour chacun d’entre nous, en constant devenir, que les entrepreneurs de mémoire ou d’ethnicité (2011, p. 30, 113) comme le CRAN (constitué sur le modèle du CRIF), cherchent à occulter la question sociale et la lutte des classes… qui pourrait en disconvenir ? Il est clair que le démos ne doit en aucun cas disparaître derrière l’ethnos et dans l’Etat libéral communautaire qui remplace progressivement la République, c’est en effet la première chose à éviter. Mais il reste que la reconnaissance de la différence ou de la pluralité humaine fait, elle aussi, partie de  l’exigence républicaine et que, s’il est peut être infamant de renvoyer l’autre à sa différence, à son origine, à sa culture et de l’enfermer dans une altérité radicale comme le fait le multiculturalisme, il l’est tout autant de refuser à l’Autre sa différence, de ne pas reconnaître sa mémoire, de le sommer de s’assimiler à la culture dominante comme ce fut souvent le cas avec la politique coloniale ethnocidaire d’assimilation.  N’est-ce pas dans la tension entre les deux exigences contradictoires de liberté et d’égalité que la République s’était construite et qu’elle avait, jusqu’ici, tant bien que mal, vécu ? Chaque fois que l’on a voulu désarticuler la matrice trinitaire[57] de la République pour n’en retenir qu’un seul principe, ne s’est-on pas exposé à la barbarie ? Le fascisme qui, ne l’oublions pas, fascina une bonne partie de la jeunesse européenne, ne fut-il pas d’une certaine façon la fraternité (scellée dans le sang et les armes) sans l'égalité et sans la liberté ? Et le communisme l'égalité sans la liberté ? Et le libéralisme qui fait époque aujourd'hui, n’est-ce pas de plus en plus la liberté (du marché) sans l'égalité ? La globalisation[58], l’hyper-libéralisme devenu planétaire et sans rival pourraient ainsi déboucher assez rapidement sur la troisième et sur la pire barbarie de la modernité et c’est d’abord lui -qui fait si bon ménage avec le multiculturalisme (2011, p. 133)- qui est la cible de l’auteur.

 

Comme la langue est sans doute la meilleure expression de la différence culturelle, on ne s’étonnera pas de constater que l’Etat républicain gagné par le modèle multiculturaliste  donne aujourd’hui des gages à l’extension des langues minoritaires (breton, occitan, basque, corse…) sans avoir bien conscience que de telles mesures pourraient le menacer dans son fondement (2011, p. 48). Le paradigme linguistique considéré comme un marqueur de la diversité culturelle depuis les origines de l’ethnologie[59] peut ainsi nous guider mais sur un tout autre plan et pour rétablir un équilibre peut-être mis à mal par l’ardeur du combat universaliste engagé par J. L. Amselle : il y a des langues comme il y a des cultures mais ces langues nous sont en droit intelligibles et elles peuvent être traduites les unes dans les autres. Aussi le modèle de la langue permet plus que tout autre de mettre clairement en tension universalisme et particularisme.  C’est ce que fait Raymond Aron dans cette citation avec laquelle nous pourrions peut-être conclure. «La reconnaissance de l’humanité en tout homme a pour conséquence immédiate la reconnaissance de la pluralité humaine. L’homme est l’être qui parle mais il y a des milliers de langues. Quiconque oublie un des deux termes retombe dans la barbarie » [60].

 

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Le christianisme en héritage. Roman, Gothique, archéologie et devenir d’un contraste. Les carnets du Portique, Strasbourg, 2011.

 

 



[1] L'élégie est un chant de deuil. Le mot vient du grec élégos dans lequel, comme préfixe au dire du legein, on a le de hélas ! qui, aux Syrtes de l’exil (Perse), dit la plainte et la lamentation qu’il faut tenter de surmonter. « Mettre fin à ce combat entre nous et le monde, rétablir la paix…, nous unir avec la Nature en un Tout infini, tel est le but de nos aspirations » écrit par exemple Hölderlin. Pléiade, p. 1150. L'élégie est née en Grèce. C’est d’abord un petit genre destiné à exprimer les joies et les peines de l'amour mais c'est à la période alexandrine et romaine avec Catulle (qui imite les alexandrins) Tibulle Properce et Ovide qu'elle a connu son plein développement. Avec Ovide surtout où elle cesse d'être un genre convenu pour dans les Tristes et les Pontiques s'enraciner dans l'expérience personnelle du poète exilé, par Auguste,  dans l'actuel Roumanie. "La plaintive élégie en longs habits de deuil" comme le dit Boileau, « la tendre élégie à la voix gémissante, aux ris mêlés de pleurs » (Chénier) trouve avec l'expérience de l'exil, celle de Marot, de  Ronsard (contre les bûcherons de la forêt de Gastine) , de Du Bellay (Les regrets), de La Fontaine (Elégie aux nymphes de Vaux), de Chénier… sa véritable sève. Citons aussi Goethe (Elégie romaine), Young, Gray (Elégie écrite dans un cimetière de campagne), Lamartine (Les méditations), Verlaine (Elégie), Rilke (Elégie à Duino) et St John Perse.

 

[2] Ennéades. Du beau 1, 6, 8.

[3] Les déracinés de Barrès paraissent en 1893, c’est le roman de l'énergie nationale. Les intellectuels y apparaissent comme les déracinés par excellence (« l’intelligence, quelle petite chose à la surface de nous-mêmes ! »), ceux qui, aux richesses de leur terre natale, préfèrent les abstractions et les utopies

 

[4] La création de l'Etat d'Israël en accordant aux juifs, après le préjudice de la Shoah, le droit au retour, pose d’autres problèmes. En tout état de cause l’Etat juif reconnu internationalement n’est pas un Etat colonial ; la critique que l’on peut légitimement faire de sa politique de colonisation forcenée (les territoires occupés) ne doit pas nous le faire oublier.

[5]  Selon le commentaire de Beissner. Cf.,Pléiade, p. 1206.

[6] Nous utilisons la pagination de l’édition publiée par Présence Africaine, 1995. Disons ici notre dette à l’égard du livre de Annie Urbanick-Rizk, Etude sur Césaire, Ellipses, 1994.

[7] Cf. Le manifeste de l’anthropophagisme de l’écrivain brésilien Ostwald de Andrade.

[8]  Philippe Lacoue-Labarthe. Heidegger. La politique du poème. Galilée, 2002, p. 171.

[9]  « La fable, aspect poétique de l’Histoire et architectonique du ciel, m’occupe tout particulièrement en ce moment, surtout le nationel, dans la mesure où il est différent du grec. 12 mars 1804. (nationel fut sa façon de comprendre le français de 1789).

[10] Sur tout ceci cf. encore Philippe Lacoue-labarthe, La fiction du politique, Bourgois, 1988.

[11] Dans remarques sur Œdipe et sur Antigone, Pléiade, p. 951, 966.

[12] La césure du spéculatif, Bourgois, 1978. Cf., aussi La fiction du politique, Bourgois, 1988.

[13] Pléiade, p. 969.

[14] Le premier d’entre eux étant bien évidemment Béda Alleman : Hölderlin et Heidegger, PUF, 1959.

[15] C’est à la veille de la guerre de 14 que le mythe de Hölderlin, le génie foudroyé, le poète de l’essence de la poésie, s’est teinté de nationalisme. Plus que Goethe ou Schiller, trop cosmopolites, il va passé pour le premier poète authentiquement allemand.

[16] 4/12/1801, Pléiade, p. 1003.

[17] Pléiade, p. 957.

[18]  Pléiade, p. 812 « Mais nous venons trop tard, ami. Oui, les dieux vivent,/mais la-haut, sur nos fronts, au cœur d’un autre monde… »

[19] Traduction Lacoue-Labarthe. Cf., Pléiade, Lettre à Böhlendorff du 4/12/1801, p. 1003.

[20] Pléiade I, p. 87.

[21] « Ce n’est pas l’homme mais les hommes qui peuplent notre planète écrivait déjà Hannah Arendt. La pluralité est la loi de la terre ». La Vie de l’esprit, la pensée, cité in Catherine Grout, Pour une réalité publique de l’art, L’Harmattan, 2000, p. 7.

[22] Le juriste Carl Schmitt a placé l’hostilité de l’hostis au centre de sa pensée politique  La politique commence pour lui avec Caïn donc avec la possibilité du meurtre et le couple ami/ennemi est le critère déterminant du politique, c’est lui qui fonde la discrimination et l’hostilité entre groupes ethniques ou nationaux, la guerre étant l’acte politique par excellence. Cf., Der Begriff des Politischen,  (1933) La notion du politique - Théorie du partisan, Paris, Calmann-Lévy, 1972 [en édition de poche, Paris, Flammarion, 1992).

[23] Soit respectivement, Emmanuel Lévinas, Le temps et l’Autre, PUF, 1994,  Johannès Fabian, Le Temps et les autres, Toulouse, Anacharsis, 2006, Benoît de L’estoile, Le Goût des Autres, de l’Exposition coloniale aux Arts premiers, Paris, Flammarion, 2007, Le goût des autres  film d’Agnès Jaoui ; 2000.  Das Leben der Anderen, la vie des autres film de Florian Henckel von Donnersmarck 2006, le Musée de l’Autre, numéro hors série de Télérama sur le Musée du quai Branly, 2006.

[24] L’Altérité est une modalité radicale de la différence. Les figures de l’Altérité définies par rapport à ce que l’homme blanc et adulte considère comme étant la normalité ont des limites extensibles mais elles se résument essentiellement à celles du Sauvage (éloigné dans l’espace ou, comme le préhistorique, distant dans le temps), du Fou, de la Femme et de l’Enfant. Pour les penser en elles-mêmes il faut, disait-on dans les années soixante-dix, les « décoloniser ». cf. F. Rognon, Les primitifs nos contemporains, Hatier, 1998, p. 19, 128.

[25] Les hommes et les groupes sociaux ont la passion de la montre et de la distinction comme s’ils voulaient cacher une ressemblance honteuse et ne supportaient pas d’être considérés comme espèce. Sur l’importance du « capital culturel » dans la hiérarchisation sociale, Cf. Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Minuit, 1979.

[26] Thèse développée de façon exemplaire par Victor Segalen qui n’hésite pas à parler d’une impénétrabilité des cultures, de la perception aigüe et immédiate d’une incompréhensibilité éternelle dans son livre Essai sur l’exotisme, Paris, Le livre de poche, coll. Biblio Essais, 1999, p. 44. L’exotisme dont parle Segalen est censé détruire l’autre exotisme, celui de la pacotille coloniale. Il s’agit pour lui de faire le vide, de s’oublier le plus possible, afin de percevoir les différences : « Et en arriver très vite à définir, à poser la sensation d’exotisme qui n’est autre que la notion du différent ; la perception du Divers ; la connaissance de quelque chose qui n’est pas soi-même ; et le pouvoir d’exotisme, qui n’est que le pouvoir de concevoir autre ».

[27] Le temps et les autres : comment l’anthropologie construit son objet. Toulouse, Anacharsis, 2006.

[28] Gérard Leclerc, Anthropologie et colonialisme, Fayard, 1972 ; Jean Copans, Critiques et politiques de l’anthropologie, Maspéro, 1974 ; Anthropologie et Impérialisme, Maspéro 1975.

[30]  Rétrovolution. Essais sur les primitivismes contemporains, Paris, Stock, 2010, 233 pages, L’ethnicisation de la France, Paris, Lignes, 2011.

[31] L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Stock, 2008 ; ainsi que mon compte rendu de cet ouvrage, « La haine de l’Occident », dans la revue en ligne EspacesTemps.net [www.espacestemps.net/document7783.html].

 

[32] Lettre à August Strindberg, 1895. « Pour faire neuf, ajoute Gauguin, il faut remonter aux sources, à l’humanité en enfance, l’Eve de mon choix est presque un animal : voilà pourquoi elle est chaste presque nue »

[33] Cf. Vladimir Jankélévitch, L'Irréversible et la Nostalgie, Flammarion, 1983.

[34] Cf, Pierre Clastres, La Société contre l’Etat , Minuit, 1996. En inversant l’image négative des sociétés primitives (sociétés sans Etat, sans écriture, sans industrie…) que nous avait légué l’idéologie coloniale et paternaliste, Pierre Clastres, rencontré naguère au Brésil, présentait les sociétés amérindiennes comme ayant choisi lucidement de refuser le Pouvoir, de fuir le Progrès,  etc… et de sauvegarder ainsileur société d’abondance et de loisir.

[35] François Hartog. Régimes d'historicité, Présentisme et expériences du temps. Paris, Seuil, 2003.

[36] La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique. Anacharsis édition, Toulouse, 2006, 364 pages.

[37] Sur l’histoire de ce transfert cf., Bernard Dupaigne, Le scandale des arts premiers, Mille et une nuits, 2006.

[38] James Clifford nous rappelle que la redéfinition comme « art » (ou, dirait Jacques Rancière,  l’entrée dans le régime esthétique de l’art), de la plupart des artefacts non occidentaux  s’est produit « au moment précis où les peuples tribaux de la planète passaient massivement sous la domination politique, économique et religieuse de l’Europe ».  Malaise dans la culture. L’ethnographie, la littérature et l’art au XXe siècle, Ecole nationale supérieure des beaux arts, 1996 (1988), p. 194, 197, 198. Cette thèse marquée par le postmodernisme et le postcolonialisme contraste avec la thèse iréniste de Robert Goldwater (Le primitivisme dans l’art moderne, PUF, 1988) reprise par William Rubin (Le primitivisme dans l’art du XXe siècle, Flammarion, 1987) tout à la célébration des artistes occidentaux qui auraient libéré notre regard et reconnu pour la première fois la qualité esthétique de ces artefacts.

[39] Voir son exposition La bouche du roi, musée du quai Branly, 12 septembre-13 novembre 2006.

[40] François Warin, La Passion de l’origine. Essai sur la généalogie des arts premiers, Paris, Ellipses, 2006 (« Philo ») p. 113 sq.

[41] D’où cette affirmation, p. 42 :« Si les cultures évoluent, se transforment sans disparaître, c’est parce qu’est inscrite dans leur matrice la possibilité de communiquer avec l’autre ». Non pas l’origine, l’enracinement, la terre et les morts mais la mer et les vivants, l’élément mouvant qui toujours permit aux vivants d’échanger et de communiquer, cf. Journal de Paul Claudel, I, Gall., Pléiade, 1968, fev. 1924, p. 621.

[42] L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996.

[43] Telle est la principale critique adressée à la demande de statistiques ethniques réclamée par le CRAN, statistiques qui conditionnent la réalisation d’une politique de quota et de discrimination positive.

[44] Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2005 [1re éd. : 2001] (« Champs » 584).

[45] Sur les contradictions de ce dernier finalement pris au piège d’oppositions binaires (Méditerranée, monde de l’Un/Caraïbes, monde du multiple, (cf.  Amselle, 2011, p. 104).

[46] Cf. cependant Rêves en colère. Avec les Aborigènes australiens. Terre humaine, Pocket, 2006, de Barbara Glowczewski, p. 283 sq .

[47] Avec son livre Le Déni des cultures, Paris, Le Seuil, 2010.

[48] Cf. le débat lors de l’émission Ce soir ou jamais, sur France 3, le 29 septembre 2010. Cf. aussi Regards sur la ville multi-ethnique, Nathalie Kakpo, http://espacestemps.net/document9151.html 

[49] On pense à Erwin Goffman et à sa théorie des cadres qui construisent la réalité, à Vincent Crapanzano montrant comment des confréries islamiques marocaines se réapproprient certains traits culturels pour les transformer en rituels thérapeutiques mais aussi à Jeanne Favret Saada ou à Gérard Althabe sur la construction de l’étranger dans la France urbaine d’aujourd’hui. Il n’y a pas d’héritage qui ne soit recréé, réapproprié, à chaque fois l’objet d’une nouvelle énonciation.

[50] Réflexions sur la question juive, 1946, Folio, Gall., 1985. Rappelons la thèse constructiviste de Sartre, « si le juif n’existait pas, l’antisémite l’inventerait…Ainsi n’est il pas exagéré de dire que ce sont les chrétiens qui ont créé le juif en provoquant un arrêt brusque de son assimilation en lui pourvoyant une fonction […] C’est l’antisémite qui fait le juif (…) C’est la société, non le décret de Dieu qui a fait de lui un Juif, c’est elle qui a fait naître le problème juif […] c’est nous qui le contraignons à se choisir juif malgré lui ».

[51] La culture, est « un coup tactique (…) pour faire reconnaître et légitimer son droit à être autre que les autres soit pour réduire les autres à leur inéluctable incapacité à être comme soi-même » écrivait le philosophe et anthropologue Jean Bazin. La contribution « A chacun son bambara » qu’il donna au livre collectif paru en 1985 Au cœur de l’ethnie  est un modèle particulièrement exemplaire de déconstruction de l’ethnie. L’ethnie, montre-t-il, est le résultat d’un opération naturaliste et coloniale de classement à travers laquelle, en désignant d’un même nom un ensemble auparavant sans aucune unité politique déterminable,  on s’assure d’une certaine essence substantielle qui pourra justifier une terrible logique d’imputation : c’est la bambaraïté qui fait agir le bambara.

[52] L’énoncé globalisant de culture est d’origine américaine et l’auteur en fait la généalogie.  Héritière de la philosophie de Herder, la notion germanique de Kultur a été transplantée aux Etats-Unis avec Franz Boas (le premier à avoir écrit un livre sur L’art primitif) où, avec ses disciples, elle a pris son essor. Elle s’est prolongée dans les cultural studies, puis avec la notion d’ « aire culturelle » grâce à laquelle les américains ont fini par  rejeter tous les Autres dans l’altérité pour mieux conserver le monopole de l’Universel (2011, 16). Le choc de l’Occident avec le reste du monde devint alors inévitable comme Bernard Lewis et Samuel Huntington l’avaient prophétisé. L’ethnicisation de l’Europe dominée par une Europe du Nord obsédée par le modèle naturaliste de la pureté du sang est elle aussi en marche, comme en témoigne l’organisation d’origine germanique Peuples et ethnies d’Europe qui a son siège en Bretagne.

[53] Allusion à la guerre des deux races (Gaulois contre Francs) et aux guerres de religion, façon aussi de rappeler la nature profondément « ethnique » de notre pays.

[54] La passion de l’art primitif. Enquête sur les collectionneurs. Brigitte Derlon, Monique Jeudy-Ballini. Gall., 2008, p. 291. En nous renvoyant à nous-mêmes, la critique de l’esthétisation, de l’appropriation, de la sélection des formes exotiques par les occidentaux, nous permet de sortir du monologue et d’embrasser dans un même mouvement les deux univers symboliques.  Chez les peuples tribaux non seulement la beauté des objets est essentielle à leur efficacité religieuse mais la beauté a un caractère opératoire si peu anodin qu’il trouble profondément et assujettit les spectateurs mélanaisiens qui se sentent menacés dans leur  autonomie mentale (p. 10). « Le beau seul, disait Platon dans le Phèdre,  a reçu en partage d’être ce qui est le plus désirable (erasmiotaton)  et ce qui se manifeste avec le plus d’éclat (ekphanestaton) ». Permettons-nous de renvoyer au commentaire que nous avons donné de cette parole tout au long de notre livre, L’art, chez Ellipses, dernière édition 2011.

[55] La déconstruction (Destruktion), concept qui a son origine chez Heidegger et que Derrida a repris au texte de Sein und Zeit  est un démontage (Abbau) qui n’est pas synonyme de destruction (Zerstörung). C’est plutôt une « désobstruction » comme traduit François Vézin, la mise en jeu d’un assemblage qui empêche un accès à une autre pensée, une mise en jeu à la fois iconoclaste et respectueuse qui ouvre de nouvelles et fécondes possibilités exactement au sens où René Char pouvait dire : enfin si tu détruis que ce soit avec des outils nuptiaux.

[56] Nous empruntons cette expression et la fin de ce paragraphe à Philippe Lacoue-labarthe, Ecrits sur l’art, Les presses du réel, 2009, p. 195 sq.

[57] La devise trine de la République, Liberté, Egalité, Fraternité est un héritage des Lumières. La fraternité apparaît comme une relève dialectique des deux premières qui s’opposent et se limitent réciproquement.

[58] Aussi, pour parler rigoureusement,  la globalisation n’est pas synonyme de mondialisation. Envahissement de la sphère politique et culturelle par la logique économique du marché et du profit elle est proprement immonde car elle se traduit par ce qu’Hannah Arendt appelait une destruction du monde, le monde étant nécessairement pluriel (économique, politique, culturel) et impliquant toujours une expérience de la pluralité, de la division et du conflit. Cf. Etienne Tassin, Un monde commun, Seuil, 2003.

[59] En 1826, l’italien Adriano Balbi , dans son Atlas ethnographique du globe identifie et classe les groupes humains à partir de leurs caractéristiques linguistiques, mais un peuple ne parle pas nécessairement sa propre langue et l’adéquation de la langue et du peuple est loin de se réaliser toujours.

[60] Cette citation célèbre de Raymond Aron qui publia dans la collection qu’il dirigeait alors le grand œuvre d’Hannah Arendt : La condition de l’homme moderne lui rend indirectement hommage en utilisant le concept de pluralité  : « La pluralité, écrivait-elle, est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c’est à dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou encore à naître". La condition de l’homme moderne, trad. franç. G. Fradier, Calmann Lévy, 1961, pp. 16-17.

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