Lumière d'ailleurs

 

Lumière d’ailleurs

 

François WARIN

 

Claire dans la nuit, autour de la terre errante, lumière d’ailleurs

Parménide

 

Jean-Loup Amselle s’est toujours étonné que j’ai pu faire, dans une revue en ligne (Espaces/temps), des comptes rendus aussi chaleureux et empathiques de ses livres,  alors que je venais à l’évidence d’ailleurs, et, plus précisément, d’une philosophie gouvernée par une certaine lecture de l’œuvre de Heidegger. J’avais par ailleurs toujours eu à l’égard de l’Afrique où j’étais en poste et où je l’ai rencontré, ainsi que de l’art africain, que j’ai collectionné, une terrible appétence et une sorte de proximité excessive. N’y avait-il pas là, dans ce complexe de passions et d’intérêts, le résumé de tout ce qu’il a particulièrement honni et pris pour cible dans son œuvre ? Tout en effet, fors l’amitié, ne nous opposait-il pas ? Le moment serait-il venu de m’expliquer ? Mon statut pourrait être celui de l’ami de l’extérieur ou plutôt, peut-être, Bataille en forgea l’expression pour se démarquer du surréalisme, d’ennemi de l’intérieur.

A vrai dire je ne me suis pas tout d’abord senti véritablement dépaysé par  l’anthropologie sans concessions de J. L. Amselle ; elle m’apparaissait soit implicitement adossée à une philosophie dans laquelle je me reconnaissais, soit dressée contre une idéologie que, chemin faisant, il m’a appris à identifier et à démasquer. C’est ce que, très schématiquement, je voudrais montrer ici.

 

Derrida et la déconstruction

 

« Déconstruire », ce vocable passé dans la langue des intellectuels fait aussi partie, mais de façon particulièrement insistante, du lexique de Jean-Loup Amselle à tel point qu’il pourrait peut-être donner le ton à l’essentiel de son travail critique. Jamais pourtant il ne se réclame de Jacques Derrida même si l’analogie de leur visée me semble patente. Derrida est le premier à avoir donné une lecture « de gauche » de Heidegger, et à avoir acclimaté en français la Destruktion ou l’Abbau heideggerienne. Il a ainsi « déconstruit » les mythes qui hantent toute la métaphysique occidentale : celui de la présence pure, de la voix originaire, de l’authenticité sans médiation, sans trace, ni représentation. En déconstruisant toutes les valeurs du propre il a ouvert le champ à un espace de jeu postmoderne dont certains ont souligné le caractère ludique et nihiliste ; mais son travail nous engage plutôt à nous ouvrir à l’événement c’est-à-direà nous ouvrir à tout ce qui nous excède et nous fait différer de nous-mêmes, en somme à valoriser l’étranger, le féminin, le dehors, la trace, l’écrit…

Amselle de son côté a acquis sa notoriété en « déconstruisant » l’ethnie et toutes les formes d’enfermement et d’appartenance identitaire. C’est ainsi qu’il a montré combien, dans les sociétés modernes, un regard anthropologique décentré pouvait déconstruire les idéologies de ceux qui, par la valeur performative de leur discours,  fabriquent du peuple, des groupes, des communautés, de la tradition… en occultant les inégalités économiques croissantes qui caractérisent nos sociétés. Dans Psychotropiques (2013), il « déconstruit » encore le mythe de cette prétendue « Nature » mise en scène par les entrepreneurs de l’ayahuasca ou l’idée d’un « chamanisme traditionnel », nouvelle religion qui s’inscrit dans une époque où se sont effondrés toutes les utopies, tous les projets collectifs alternatifs. Chacun pour soi dans le désert de sa solitude ou l’étroitesse de son cocon, se tourne désormais vers des solutions individuelles, se replie sur la quête de son équilibre intérieur, cherche l’illumination dans un prétendu ailleurs, se retourne vers des mondes perdus qui auraient déjà tout inventé, se réfugie dans des sagesses ancestrales mystiquement revêtues de toutes les vertus… La charge et l’attaque féroce des idéologies de notre temps donnent souvent le sentiment que la verve critique d’Amselle s’abandonne à une sorte de vertige ravageur mais la déconstruction qu’il conduit est, au meilleur sens du terme, profondément politique, faite au nom de principes qui sont eux, par définition, comme le disait Derrida, indéconstructibles. 

 

Deleuze et la logique des réseaux

 

La déconstruction telle que la pratique Amselle ne se contente pas de faire chanceler les identités constituées ou de déstabiliser les oppositions conceptuelles traditionnelles en remettant  en cause la hiérarchie qui les habite, elle fait système, nous semble t-il, avec la thématique si contemporaine du réseau.  Le privilège accordé traditionnellement à la hiérarchie, à la verticalité, à la polarité dans les systèmes de communication a été ainsi ruiné, on le sait, au profit d’une combinatoire qui privilégie les rapports horizontaux, les connections latérales.

L’identité ethnique variable, instable, sans cesse construite, reconstruite ou déconstruite, devient dans les réseaux au sein desquels elle se déploie une catégorie dynamique dont le sens s’élabore par rapport aux autres identités dans un jeu constant et interactif. Elle  n’est donc plus un attribut, mais un processus, un flux, un passage, un mélange comme l’avaient déjà montré dans leurs travaux aussi bien Fredrik Barth que Serge Gruzinski.

La métaphore du branchement utilisée par Amselle comme titre d’un ouvrage précédent (2005) pour penser les dérivations et les emprunts entre différents lieux de culture, n’est pas sans faire penser, le vitalisme en moins, à la notion deleuzienne de capture entre les règnes et de déterritorialisation et, plus généralement, à toute la thématique des rhizomes, au réseau de réseaux que les hommes et les sociétés tissent entre eux sans que jamais un réseau des réseaux puisse assurer une suture totale de bout en bout.  La philosophie du devenir (devenir-homme, femme, blanc, animal…) de Deleuze et Guattari, philosophie de l’événement et non plus de l’essence, philosophie dont la fécondité n’a pas été encore vraiment exploitée par les anthropologues[1] ne nous plonge-t-elle pas plus qu’une autre dans le bain déchainé des forces sociales en lutte où tout est connexions multiples de singularités et raccordements de flux sans que ces processus soient jamais subordonnés à une unité supérieure ?

 

Spinoza et la néguentropie

 

Cette théorie des flux n’est guère compatible avec l’anthropologie, avec l’entropologie de Lévi-Strauss que l’auteur ne manque jamais l’occasion de prendre en défaut. C’est sans doute dans la philosophie de Spinoza que l’on peut pourrait trouver le principe de l’opposition à l’anthropologie, à l’entropologie réactive et réactionnaire de Lévi-Strauss. Les cultures fragiles de la terre dont le nombre est compté et dont la pureté est menacée par une globalisation niveleuse et galopante ont été pensées par l’illustre anthropologue comme un stock, comme une série finie de monades sans portes ni fenêtres, d’entités closes, fixes et isolées, existant hors du temps et sans aucun lien entre elles de telle sorte que le structuralisme aurait pris, selon Amselle, le relais du fonctionnalisme dans la constitution ou la production de son prétendu objet : les sociétés primitives.

Comme le montre l’auteur, le Musée du quai Branly a été conçu, d’entrée de jeu, dans cette perspective « lévistraussienne ». Ce musée est en effet un conservatoire et un défenseur de la diversité culturelle, un gigantesque barrage contre la lente, la mélancolique dérive entropique qui, selon l’auteur de Tristes Tropiques, emporterait inexorablement les cultures de la terre et les menacerait d’extinction et de mort. Mais cette vision dépressive et réactionnaire ne finit-elle pas par réprimer et par empêcher le surgissement de singularités nouvelles ?

Pour s’arracher à une telle vision rien de tel, nous semble t-il, que de revenir à Spinoza.  Le désir, le conatus, soit l’effort que chaque chose fait pour persévérer dans son être est en effet le fondement de notre désir de création, il est le processus par lequel le sujet déborde de lui-même, se branche sur d’autres flux d’intensité et se trouve pris dans l’expérimentation de nouvelles possibilités de vie.

C’est à une telle philosophie latente que nous semble faire écho un texte de l’auteur qui vient vigoureusement pourfendre la thèse très convenue de la soi-disant disparition des langues et des cultures[2]. Passant au feu de sa critique le mythe de l’origine et le poursuivant sur le plan linguistique, l’auteur débusque la croyance que seraient données, au départ des langues pures et isolées, des identités linguistiques qui viendraient recouper et renforcer des identités ethniques. Il faut, nous dit-il, inverser ici encore la perspective en opposant à cette réification des langues imputable aux linguistes le fait qu’il existe d’abord des chaînes linguistiques à l’intérieur desquelles s’effectuent des choix langagiers, chaque langue n’étant jamais que le segment mal délimité d’un tissu continu de cultures et de langues. Aux lamentations nostalgiques déplorant la disparition de l’ethnodiversité comme de la glossodiversité, il faut répondre en montrant que la globalisation n’est pas synonyme d’uniformisation mais que, dans l’énorme brassage occasionné, elle ne peut manquer de provoquer ce qu’on peut appeler une glossopoièse, soit l’invention continuée (poïesis) de nouvelles et imprévisibles langues (glossa).

 

Sartre et la critique du culturalisme

 

Le culturalisme qui considère que chaque culture modèle une personnalité individuelle typique est un des principaux repoussoirs de l’anthropologie d’Amselle. Elle prive en effet les acteurs sociaux de leur essentielle liberté. Affirmer l’importance de la liberté et du choix c’est reconnaître au contraire que l’histoire n’est pas déterminée, qu’il y a de la contingence, que l’individu est fondamentalement libre et qu’il est devant sa propre culture comme devant un répertoire de traits qu’il peut élire et faire siens, bref, de façon générale, que l’existence précède l’essence. On reconnaît ici les fondamentaux de la pensée sartrienne dont l’influence sur les sciences sociales ne saurait être trop sous-estimée. Chaque fois qu’elles ont cherché à assouplir ou à remettre en cause une conception trop mécaniste du déterminisme social, l’influence de Sartre peut être repérée. C’est justement une telle liaison mécanique que l’auteur conteste lui aussi. « Postuler que le comportement de tel ou tel individu est lié à son origine géographique, ethnique ou culturelle» est une façon de le nier en tant qu’individu et de méconnaître que son identité est le produit d’un processus dynamique, qu’elle est « la somme des actes identificatoires “performés” au cours de son existence ». Le nom de Sartre est sans doute rarement cité, mais la leçon des Réflexions sur la question juive[3] est parfaitement lisible et elle est étendue à la notion globalisante de culture dont la légitimité est, à chaque fois, mise en question.

Car « la culture, » riposte l’auteur, « ce n’est pas ce qui vient du passé, mais c’est au contraire le passé que l’on se constitue. Le passé est donc un devenir ou plutôt un à-venir ouvert à toutes les possibilités, à toutes les éventualités de l’individu. Enfermer l’individu dans des niches ethno-culturelles c’est donc le priver de sa liberté ». Autrement dit on ne devient pas ce que l’on est mais on est ce que l’on devient. La culture est donc construite et comme tout ce qui est construit elle peut être déconstruite, ce qui donne l’assurance d’une possible libération. La leçon sartrienne vient ici rajeunir un marxisme auquel l’auteur avoue être revenu. Il n’y a dans cette conjonction d’influences rien d’étonnant : Sartre dans la Critique de la raison dialectique n’a-t-il pas affirmé que le marxisme était l’horizon indépassable de notre temps et considéré sa propre pensée comme une façon de remettre en route un marxisme figé trop longtemps victime de l’expérience stalinienne ?

 

Heidegger et l’Occident

 

Que le postcolonialisme, comme le montre Amselle, ait pu faire un bon usage de la pensée de Heidegger et y trouver le moyen stratégique de « décrocher » l’Occident de son hégémonie sans partage et de penser ce gigantesque retour du bâton de l’histoire auquel nous assistons aujourd’hui ne doit pas nous étonner[4]. Heidegger n’était-il pas le premier à avoir dégelé le système de nos représentations ? En s’interrogeant par exemple sur l’anthropos de l’anthropologie, sur le statut qui fût attribué à l’être de l’homme par toute la tradition occidentale, n’ouvre-t-il pas la voie à une pensée plus endurante et plus matinale que ne le fût toute philosophie et toute science humaine ? N’a-t-il pas été aussi le premier à mettre à distance la métaphysique occidentale, à en révéler l’archéologie et à présenter une critique de cette forme de rationalité qui s’accomplit avec cette croissance illimitée du savoir et du pouvoir qui, avec la technique, oriente, contraint, gouverne plus que jamais l’histoire de l’humanité ? Quand dans la droite ligne des subaltern studies (leurs membres deviendront la figure de proue des postcolonial studies inaugurées par Ranajit Guha), Partha Chatterjee critique la notion de « nation » à laquelle les nationalistes hindous, incapables de se déprendre des représentations occidentales, resteraient compulsivement attachés[5], on pense à l’effort permanent de Heidegger pour remettre en question, grâce à la déconstruction justement, cet enracinement de la pensée de la « nation », comme celle du « peuple » ou celle de la « race », dans la métaphysique du « sujet ». Cette métaphysique s’identifie à l’Occident et c’est à l’époque des temps modernes, à l’époque de Descartes qui en a constitué le socle métaphysique, que l’être humain s’est insurgé pour se disposer lui-même de manière inconditionnée comme principe et fin de tout ce qui est.

On conçoit que, par analogie, un certain nombre de théoriciens postcoloniaux, en réaction contre l’Occident des Lumières, « l’ennemi intime » (Ashis Nandy) qui a réussi à coloniser tous les esprits de la planète, aient pu chercher une modernité alternative dans la demeure du monde, du côté du Dasein bengali en faisant cette fois-ci de Heidegger un usage plus contestable, celui-là même qui a, hélas, conduit le maître à dresser l’éthos germanique contre la rationalité sans contenu du judaïsme international. Ainsi Dipesh Chakrabarty, dans un livre dont le titre est marqué au coin par l’influence de Heidegger, Habitations of Modernity, tente d’opposer le mythe à l’histoire, la tradition indienne, celle des satî, par exemple, qui se font immoler sur le bûcher de leur défunt mari, tradition qui doit être conservée à titre de patrimoine – à la raison occidentale, sans peut-être se douter qu’il reprend une des vieille antiennes du fascisme venue de Sorel et fait ainsi le lit du fondamentalisme. De même, à l’interprétation historienne de la société indienne, interprétation nécessairement factuelle, Ranajit Guha Rabidramate oppose, comme Heidegger, la sacralité de la parole poétique, et fait jouer à Rabindranath Tagore le rôle que Heidegger assignait à Hölderlin eu égard au destin allemand : celui de donner son chant propre ou son mythe à l’Allemagne[6]. Au Mexique, Walter Mignolo, du mouvement zapatiste, s’est tourné, lui, vers les petites patries andines traditionnelles à l’identité pure et intangible, fragments d’humanité à la culture spécifique. Elles  auraient pour elles, pense-t-il, la caution du penseur allemand[7]. Les crispations  identitaires (souabe, paysanne, catholique, nationaliste…) et les adhérences au propre et au destinal dénoncées depuis longtemps par Derrida chez Heidegger ont bien évidemment  contribuées à ces dangereuses transpositions.

 

Segalen et le primitivisme

 

 Si Amselle ne s’aventure pas vraiment à porter un jugement sur la pensée de Heidegger c’est en revanche sans complaisance aucune qu’il règle son compte au primitivisme qui, selon lui, domine toute la culture contemporaine.  Restée attachée plus qu’une autre à un passé amplement mythique, n’est-elle pas experte en revivals et commémorations de toutes sortes ? Le primitivisme implique un bouleversement des régimes d’historicité et Amselle le définit comme une façon de trouver refuge dans un passé idéalisé et fantasmé et d’y chercher la solution aux problèmes du présent.

La meilleure façon d’apprécier la portée et la vigueur iconoclaste de sa critique sans appel du primitivisme est peut-être de la confronter et de l’opposer à la thèse développée de façon exemplaire par Victor Segalen (auquel pourtant jamais il ne se réfère, pas plus qu’à Michel Leiris qui était, lui aussi, désireux de nager dans les eaux du primitivisme). Face à l’altérité ou à la différence, quelles qu’elles soient (différence des individus, des sexes, des genres, des ethnies, des nationalités…) on ne peut envisager en effet que deux attitudes  possibles : l’universalisme ou le particularisme, le rationalisme ou l’empirisme relativiste. Soit on cherche à réduire l’autre au même et on affirme, ainsi que l’écrivait Valéry, dans ses Mélanges, que « les hommes se distinguent par ce qu’ils cachent et se ressemblent par ce qu’ils montrent » (façon élégante de revenir sur la vieille antienne de l’existence d’une nature humaine universelle) soit, au contraire, on considère la distinction du xénos, comme profonde, radicale et la ressemblance comme apparente ou superficielle.  

 Tout se passe comme si Victor Segalen était resté obnubilé par cette seule énigme : il n’y a pas d’unique humanité mais des cultures différentes en nature et qui sont entre elles incommunicables. Il était parti, on le sait, à la recherche des Immémoriaux comme d’autres plus tard, à sa suite, à la recherche de l’Urmensch et de l’Urnatur et, en passant aux Marquises, il avait recueilli des croquis de Paul Gauguin, le primitif entre les primitifs, celui qui justement avait lancé la mode du primitivisme. Là où Amselle affirme sa passion de l’égalité héritée des Lumières et écrit : « J’ai toujours été attentif aux ressemblances plutôt qu’aux différences entre les êtres humains », Segalen, retrouvant une idée-mère du romantisme qui fera partie  de la matrice théorique du fascisme, n’hésite pas à « poser la sensation d’exotisme qui n’est autre que la notion du différent [8]» et à parler d’une impénétrabilité des cultures, de la« perception aigüe et immédiate d’une incompréhensibilité éternelle ». Il peut ainsi tirer de cette position cette conclusion paradoxale : « Ne nous flattons pas d’assimiler les mœurs, les races, les nations, les autres ; mais au contraire réjouissons-nous de ne le pouvoir jamais ». Il y a bien dans ce déni d’universalité, dans cette façon de renvoyer l’autre à sa différence, la réédition d’un topos romantique : celui de l’idolâtrie du primitif mystérieusement préservé de tout contact ou contamination allogène. Mais une telle idolâtrie s’accompagne généralement de la déploration systématique du présent et, chez Gauguin comme chez Segalen, de  la découverte stupéfiée que la colonisation – La paix blanche dira Jaulin – avait déjà depuis longtemps accompli son œuvre de mort.

Sur cette grande question de l’universel nous avons essayé de montrer[9] que s’il est finalement infâmant d’enfermer l’autre dans une altérité radicale, il l’est tout autant de refuser à l’autre sa différence, de ne pas reconnaître sa mémoire et de le sommer de s’assimiler comme ce fut souvent le cas, par exemple, à l’époque coloniale. N’est-ce pas dans la tension entre les deux exigences contradictoires de liberté et d’égalité que la République s’était construite et qu’elle avait, jusqu’ici, tant bien que mal, vécu ? Chaque fois que l’on a voulu désarticuler la matrice trinitaire de la République pour n’en retenir qu’un seul principe, ne s’est-on pas exposé à la barbarie ? Le fascisme qui, ne l’oublions pas, fascina une bonne partie de la jeunesse européenne, ne fut-il pas d’une certaine façon la fraternité (scellée dans le sang et les armes) sans l’égalité et sans la liberté ? Et le communisme l’égalité sans la liberté ? Et le libéralisme qui fait époque aujourd’hui, n’est-ce pas de plus en plus la liberté (du marché) sans l’égalité ? La globalisation, ou l’hyper-libéralisme devenu planétaire et sans rival pourraient ainsi déboucher assez rapidement sur la troisième et sur la pire barbarie de la modernité et c’est d’abord lui – qui fait si bon ménage avec le multiculturalisme violement épinglé et dénoncé par Amselle – qui est la cible de l’auteur .

 Médecin, écrivain, ethnologue, Segalen était aussi l’archéologue de la grande statuaire chinoise. Parallèlement à la critique du différentialisme et à la mise en question d’une ethnographie qui crée, constitue, fait advenir, donne existence aux « sociétés primitives » pour ensuite les congeler et les mettre sous cloche, Amselle a développé, depuis longtemps, une analyse du processus qui a constitué en objets d’art les  artefacts ou les objets de l’art des cultures du Sud. Les statues meurent d’entrer dans le royaume de l’art, disaient déjà Chris Marker et Alain Resnais dans un film longtemps interdit, elles meurent d’être intégrées à une idée de l’art que nous avons inventée. Aussi c’est à bon droit qu’on peut se gausser de l’esthétisation et de la sélection drastique des formes exotiques auxquelles nous procédons, qui ont pour fin de les rendre conformes à nos canons et à nos standards de la primitivité. C’est ce à quoi ont procédé et procèdent encore les amateurs d’art tribal pour s’approprier des artefacts désormais désactivés, décontextualisés, déshistoricisés :  valorisation de l’ancienneté, obsession de l’authenticité, prédilection pour le religieux, rejet des objets porteurs de marque d’hybridité ou de modernité, tendance à essentialiser les cultures en les réduisant à leurs productions matérielles, tels sont les travers et les dérives du primitivisme en histoire de l’art[10]. Griaule n’avait-il pas rapproché l’art et la mythologie dogon, purifiés de tous les apports allogènes (islamiques en particulier), de la parole matinale de nos présocratiques ?

Nous avons essayé d’ouvrir un contre-feu à l’endroit de cette critique assassine du primitivisme[11] ; elle est dialectique en plus d’un sens puisqu’elle reconnaît que cette critique est légitime jusqu’à un certain point, elle avoue qu’elle nous donne les moyens de séparer l’ivraie de l’idéologie du bon grain de la pensée, le vrai archaïsme du faux archaïsme et qu’elle nous permet d’être, sans contradiction, progressiste en politique et archaïque en poétique. Le travail d’Amselle est salutaire et salubre, il contribue en effet à nous déniaiser, il nous invite à penser contre nous même mais il ne peut pas vraiment nous dégriser. Après tout reconnaître une grandeur passée, dans quelque domaine que ce soit, ou citer la parole éclairante d’un présocratique n’est pas nécessairement tomber dans le piège « rétrovolutionnaire » du primitivisme et être transformé en statue de sel… Herkunft ist Zukunft, la provenance peut être aussi souvent avenir…

Les porteurs de thyrse ne sont effectivement pas toujours de vrais bacchants et, comme Amselle dans son dernier livre, on peut et on doit dénoncer comme des illusions le chamanisme mystique auquel s’abandonnent des individus en déshérence en mal de salut, sans méconnaître pour autant que nous ne savons plus très bien quelle place faire à la persistance du religieux[12].  Aussi le problème moderne pourrait-il s’énoncer pour nous en ces termes : comment à la fois prendre acte de la mort de Dieu sans verser dans un athéisme – qui était déjà celui des Lumières – incapable d’irriguer son propre désert, sans donner son aval au monde plat, ennuyeux, désolant de l’équivalence généralisée ? Ou encore, comment trouver, sans drogue, dans le monde, une ouverture sur un dehors qui soit autre chose que ce que Nietzsche appelait, l’ombre de Dieu ? N’est-ce pas  l’exposition à ce dehors qui a toujours défini et mobilisé l’existence ? Mais il est vrai que le risque et l’indécence consistent toujours à recréer un au-delà ou un arrière-monde en voulant donner forme, figure, identité, signification à cette ouverture ou à cette déchirure comme le fait, en effet, toute idéologie.

« Toute ma vie j’ai été hanté par le primitivisme » ; permettons-nous de terminer par cet aveu arraché comme un cri[13] ; il a la forme d’un spectre ou d’un revenant. Le signe, envers et contre tout, d’une reconnaissance, de la reconnaissance entre lui et nous d’une sorte de communauté inavouable aurait dit Blanchot ?

 

 

[1] Barbara GLOWCZEWSKI, Rêves en colère. Avec les Aborigènes australiens [2004], Paris, Pocket, 2006, p. 282-283.

 

[2]François WARIN, « L’anthropologie, derechef », EspacesTemps.net, Livres, 15.10.2012.

[3] Jean-Paul SARTRE, Réflexions sur la question juive [1946], Paris, Gallimard,1985.

[4] François WARIN,  « La haine de l’Occident et les paradoxes du postcolonialisme » EspacesTemps.net, Textuel, 22.06.2009.

[5] L’Occident décroché, op.cit., p.138.

[6] Ibidem.

[7] L’Occident décroché, op.cit., p.177.

[8] Victor SEGALEN, Essai sur l’exotisme, Paris, Le Livre de poche, 1999.

[9] François WARIN, « Dérives primitivistes et crispations identitaires », EspacesTemps.net, Livres, 27.08.2012

[10] Brigitte DERLON, Monique JEUDY-BALLINI, La passion de l’art primitif. Enquête sur les collectionneurs, Paris, Gallimard, 2008, p. 291.

[11] « Dérives primitivistes et crispations identitaires », EspacesTemps.net, Livres, 27.08.2012

[12] François WARIN, « Figures et repentirs d’une anthropologie non participante : l’ayahuasca en Amazonie péruvienne », EspacesTemps.net, Livres, 31.03.2014.

[13] Rétrovolutions, Paris, Stock, 2010.

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