Ayahuesca

 

L’ayahuesca en amazonie péruvienne.

Figures et repentirs d’une anthropologie non-participante

 

Ma journée est faite ; je quitte l’Europe

Rimbaud

Nombreux sont les porteurs de thyrse

et rares les bacchants

Platon

Etape supplémentaire sur un long parcours, Psychotropiques. La fièvre de l’ayahuasca en forêt amazonienne, est le dernier livre de Jean-Loup Amselle. Depuis quelques années cet anthropologue atypique, volontiers critique à l’égard de sa discipline, continue inlassablement de creuser son sillon et de poursuivre son analyse des pathologies de l’Occident. Nous avons rendu compte ici même de Retrorévolutions paru en 2010 (http…). Ce livre mettait en évidence et stigmatisait déjà les illusions qui portent les tard venus que nous sommes à fuir un avenir ressenti comme menaçant et à  trouver refuge dans un passé mythique, imaginaire ou fantasmé. Psychotropiques, en recentrant l’analyse sur le cas particulier de la fièvre qui saisit l’Amazonie péruvienne  ne constituerait-il alors qu’un appendice à cet ouvrage ?  

Abstract. Pour le résumer on pourrait dire en effet que ce nouveau livre part d’un fait, qu’il est motivé par une interrogation, qu’il avance une thèse et qu’il opère à l’aide d’un certain nombre de concepts sur lesquels il nous faudra revenir.

Le fait d’abord c’est la grande vogue, la fièvre ou la ruée vers l’ayahuesca  qui s’empare d’un nombre toujours plus grand d’Occidentaux. Ceux-ci se rendent en Amazonie péruvienne pour consommer cette plante psychotrope qui peut avoir des effets dévastateurs. 

L’interrogation ensuite qui traverse cet ouvrage. Elle revient à essayer de comprendre cette pulsion vers le chamanisme, ce tropisme « touristique » qui peut revêtir un aspect pathologique.

La  thèse proposée enfin consiste à inscrire le chamanisme mystique dans le cadre ou dans le contexte du déclin du rationalisme et du repli individualiste sur soi qui l’accompagne et à montrer qu’il est devenu la religion des classes moyennes, religion parfaitement en phase avec le capitalisme d’aujourd’hui qui, non seulement fournit  de « nouveaux modèles de subjectivation » (pp. 10, 94) mais trouve, dans sa forme addictive (p. 74), dans la consommation en général et dans celle de l’ayahuesca en particulier sa vérité et son mode d’être privilégié.

La spiritualité ésotérique new age et la passion de l’exotisme de certain de nos contemporains, leur sensibilité écologique au parfum de religiosité avait déjà été rencontrées et prises pour cible depuis longtemps par l’auteur.  Le primitivisme tel était le nom du concept reconfiguré, du concept auquel il avait donné une extension et une compréhension nouvelles, tel était pour lui, à l’époque de la mondialisation, le péché moderne par excellence. Or voici que le primitivisme trouve, cette fois-ci, dans la forêt profonde, dans la forêt primaire amazonienne comme un lieu naturel et, dans tous les sens du terme,  un précipité.  Non seulement l’énorme couverture végétale que l’on dit être le poumon de la planète foisonne de plantes aux propriétés curatives et psychotropes mais cette jungle originaire[1] abrite aussi des natives, de bons sauvages à l’autochtonie présumée, à l’ethnicité pure, des êtres authentiques que l’on suppose non contaminés par l’Occident (p. 213). Comme ils sont en outre en possession d’un savoir immémorial et de techniques ancestrales, il est possible, au prix d’un ensauvagement risqué, de soigner (tourisme médical) et même de sauver (tourisme mystique) des individus en perdition sur  « le marché mondial de l’angoisse ». La demande de ces individus  vont donner naissance aux multiples « filières » du chamanisme, à ses « entrepreneurs » [2], à ses pompes et ses œuvres.

De la religion. Car c’est bien de salut et de religion qu’il s’agit et c’est la première différence qui sépare l’objet de ce nouveau livre de la critique des idéologies auxquelles l’auteur s’était précédemment consacré.  Nous sommes ici en face d’une véritable religion avec des mythes mais aussi avec des rites qui rendent les fidèles capables d’accueillir en eux-mêmes cette sorte de révélation propre à un chamanisme mystique, la dernière invention de nos contemporains. S’ils ne portent pas le thyrse, les « touristes » qui se rendent dans les lodges et les albergues de la région d’Iquitos sont bien de nouveaux bacchants. Ils sont venus pour recevoir de la part des entrepreneurs ou professionnels récents du chamanisme un enseignement, pour pratiquer la méditation ou pour communier avec l’esprit des plantes « enseignantes » ou « maîtresses» en consommant, au péril de leur vie ou de leur santé mentale, la liane des morts.

Pour rendre compte de ce phénomène très contemporain l’auteur va mobiliser de nouveaux concepts, proposer des définitions et des dichotomies inédites, actualiser la critique de l’aliénation religieuse avec laquelle le jeune Marx était entré dans l’arène philosophico-politique[3] et aussi, dans une sorte d’anthropologie au second degré, revenir sur son parcours d’anthropologue.

« Opium du peuple » selon la thèse célèbre, la religion était essentiellement pour Marx, la fille du malheur, la  compensation et la consolation fantastique  d’une « créature accablée » et elle avait, en tant que telle, la fonction sociale conservatrice qu’en bonne science marxienne on reconnait à  toute idéologie. N’en va-t-il pas de même avec cette nouvelle religion moderne ? les tropiques emportés par une dérive entropique sont, on le sait, toujours tristes mais, pour d’autres raisons, les psychotropes des  psychotropiques  le sont aussi : ces tropes  témoignent d’une psyché occidentale déréglée réduite à se tourner (trépein) vers des médecines alternatives. La  « guérison » escomptée ne consiste finalement qu’en un réajustement à l’environnement social  : les symptômes sont déplacés et si les patients rentrent en eux-mêmes (en-tropie), d’un même mouvement, ils « rentre(nt) dans le rang ». Et c’est finalement un « formidable instrument de  maintien de l’ordre » (p. 218) que le chamanisme amazonien !

 Du souci de soi. Ce schéma marxien doit pourtant subir aujourd’hui, semble-t-il, un double déplacement : le chamanisme mystique n’est pas la religion du « peuple », c’est la religion des classes moyennes. Il s’adresse, de façon privilégiée  à un public « ethno-éco-bobo », i.e. à des sujets « débranchés du socius », à des individus désaffiliés, dépolitisés chez qui la misère spirituelle a remplacé la misère matérielle. Le souci de soi qui donne son titre et son inflexion conservatrice au dernier Foucault  est le principe et l’âme de cette nouvelle religion où se retrouve toutes les formes  à la mode d’exploration et de sculpture de soi. Foucault en avait emprunté l’idée à Pierre Hadot (p. 208) qui entendait recentrer la philosophie sur la pratique et la spiritualité, sur une sorte de médecine de l’âme. Pierre Hadot se réferait à l’antiquité tardive, essentiellement à l’épicurisme et au stoïcisme, mais les formes antiques de sagesse, les exercices spirituels qu’il remettait en honneur font en réalité partie du tournant spiritualiste qui caractérise la philosophie contemporaine la plus en vogue, parfaitement en phase avec le capitalisme d’aujourd’hui. Voici venu le temps où, après avoir donné congé à Dieu, l’humanité a cherché, pour la première fois, à prendre soin d’elle-même. Avec le processus de mondialisation, il n’y a plus cette fois-ci qu’un seul monde. Dès la Renaissance, les bourgeois l’avaient déjà pris en main en développant commerce et échanges, entraînant ainsi la disparition progressive de ce que Nietzsche allait appeler les arrières-mondes. Si l’on veut parler d’ « un autre monde » il faut savoir que désormais, il est  « dans celui-ci » et que la spiritualité ne peut être que tournée vers le souci de soi,  vers l’expérimentation du divin en soi avec toute les ambigüités que cela peut comporter : la citation d’Eluard[4], après tout, avait aussi servi de bandeau au Matin des magiciens qui donna déjà le coup d’envoi aux troubles penchants pour l’ésotérisme de la revue Planète…

Delightfull horror. Le second déplacement du schéma marxien se situe non plus au niveau des sujets et des modes de subjectivation mais à celui de la médecine ou de la médication. La métaphore de l’opium était éloquente, l’opium est à la fois un narcotique et un euphorisant, la religion apparaissait en ce sens comme la promesse d’un monde meilleur, d’un paradis merveilleux, la compensation imaginaire à la misère de la créature accablée qui justifie la  résignation devant le malheur réel. Sur le modèle du rêve elle était, comme chez Freud, la réalisation d’un désir infantile, la consolation de l’enfant qui est en nous, qui pleure et qui veut être aimé : heureux  les pauvres en esprit car...

Il n’en va pas de même de l’ayahuasca car la décoction dans laquelle elle intervient fait vomir, elle donne des hallucinations colorées et terribles, des visions et des rêves d’animaux monstrueux qui suscitent la répulsion et surtout une grande frayeur. Le voyage peut en effet mal se terminer, la Moire Atropos peut couper le fil et le fuseau cessant de tourner (a-tropos), le trip peut devenir très rapidement un bad tips (p. 215).  D’où l’étrange fascination-répulsion que provoque le chamanisme mystique et la « délicieuse frayeur » (p. 171) qui peut s’emparer du touriste occidental. On reconnaît dans cet oxymore  l’essentiel de la théorie de Burke sur le sublime. Tout se passe en effet comme si, d’une religion à l’autre, on était passé du beau au sublime, du merveilleux au terrible, et comme si, un peu comme Artaud ou Michaux, nos contemporains étaient cette fois-ci devenus avides, en consommant de l’ayahuesca, des solutions extrêmes qui caractérisent un exotisme maximal.  L’aide de médiateurs culturels –intermédiaires entre les cultures- leur est même nécessaire pour leur permettre de rencontrer sans trop d’angoisse ni de  crainte (suave mari magno…) ce qu’ardemment ils convoitent et ce qu’ils trouvent : un grandiose ensauvagement, la rencontre d’une altérité primitive pure et dure, vierge ou indemne  de tout le matérialisme putride venu d’Occident.

Du romantisme, derechef. Pour rendre compte de l’étrange fascination-répulsion que suscite le chamanisme J. L. Amselle sollicite le concept de romantisme : le chamanisme serait un nouvel avatar du romantisme et notre époque serait de nouveau en proie à une formidable révolution au sens originel du terme ou à une retrorévolution, à une volonté de retourner à l’origine au sens où la révolution orbitale fait retourner les astres au point zéro après un tour.  Porté par un désir de réenchanter le monde et de retrouver la part d’ombre, d’explorer le fond matriciel et chtonien du monde, le sacré féminin refoulé par les religions, le romantisme est effectivement d’abord une réaction au rationalisme de la philosophie des lumières, une révolte contre la conception matérialiste et mécaniste de la nature. Il est donc  solidaire  d’un certaine forme d’irrationalisme (parapsychologie, voyance, télépathie…) dont on retrouve l’écho dans les études de cas examinés par l’auteur.

Saint-Simon pensait que l’histoire du monde occidental passait par une succession de phases organiques et de phases critiques. Le romantisme en ce sens, par opposition au classicisme, serait un style de désaccord (désaccord entre l’homme et le monde, désaccord entre les hommes, désaccord entre l’homme et lui-même) et il appartiendrait à une période éminemment critique ce qui expliquerait qu’il soit solidaire du développement d’un individualisme et du repli sur soi qui, avec la fin des « grands récits » ou l’effondrement des idéologies, sont devenus omni-présents aujourd’hui.  L’homme arraché à la tradition ne se sentant plus membre d’un corps, ne se définissant plus comme un être d’appartenance chercherait alors à surmonter son malaise en se tournant vers d’autres mondes ou il chercherait à entrer en contact avec le cosmos. Et cela ouvrirait la porte à des croyances, à des pratiques et même à une médecine qui remet en cause la rationalité occidentale[5].

Nord/Sud. Le contraste de la philosophie des lumières et du Romantisme s’accompagne donc de l’opposition radicale de la médecine du Nord et de celle du Sud (p. 36) -l’opposition Est/Ouest ayant cessé d’être pertinente, comme on le sait, au siècle dernier- et c’est le Nord  qui demande aujourd’hui au Sud de le soigner. Car les nouveaux zélateurs des médecines alternatives jettent l’opprobre sur la médecine scientifique taxée de positiviste, de matérialiste, d’analytique… coupable qui plus est de maintenir une distance infranchissable entre le sujet et l’objet, distance qui n’existe pas dans les médecines indigènes qui sont au contraire organicistes et holistiques (pp. 36, 188, 210), Mais on ne peut  étudier cette médecine et cette culture de l’extérieur, il faut y participer c’est-à-dire prendre de l’ayahuesca. La conversion indigéniste accomplie par l’affabulateur talentueux que fut Castaneda représente le modèle de cet holisme qui recommande une immersion fusionnelle et participative[6] qui est l’exacte opposé des principes fondamentaux de la méthodologie occidentale (p. 41).

La noblesse et la roture. Cette même attitude romantique, l’auteur la repère et la dénonce chez tous ceux[7] qui entendent distinguer le chamanisme authentique, le chamanisme immémorial  des communautés natives autochtones, du néo-chamamisme cupide et perverti que l’on peut trouver sur un marché en pleine extension et qui  serait le fond de commerce des métis. Ainsi des dérives sectaires (reconnaissable à la sujétion à l’égard d’un gourou), une spiritualité populaire au rabais, des attitudes mercantiles seraient le propre d’un néo-chamanisme complètement désocialisé.  La noblesse ancestrale et la profondeur symbolique n’appartiendrait qu’au chamanisme proprement et serait réservé aux recherches de l’élite, celle des anthropologues amérindiens (pp. 48, 118). J.

L. Amselle a beau jeu de repérer dans cette nouvelle idéalisation de l’origine, dans cette idolâtrie du primitif et dans le dénigrement concomitant de ce qui apparaît comme simplement dérivé et inauthentique une mystification supplémentaire. D’abord le chamanisme mystique est en effet une invention ou une construction très contemporaine dont sont responsables les anthropologues et autres prétendants au savoir qui mélangent les registres scientifiques et spirituels et donnent une caution et une légitimité scientifique à des croyances et à des pratiques pour le moins douteuses. Sont épinglés au passage les très médiatiques frères Bogdanov mais aussi, chez nous, Frédéric Lenoir du Monde des religions  et Michel Cazenave producteur à France culture de l’émission Les vivants et les dieux. L’utilisation du mot même de « chamane » procède de l’extension indue d’un terme d’origine toungouz (p. 121)  à tout ce que l’on nommait autrefois et ailleurs médecins, devins, magiciens, guérisseurs, sorciers… Par ailleurs la promotion et l’essentialisation de ce « chamanisme traditionnel » revient « à passer sous silence tous les échanges qui ont pu exister entre les groupes autochtones avant la colonisation espagnole de même que tous les emprunts qui ont pu être effectués par les communautés natives en matière culturelle et religieuse depuis la conquête espagnole » (p.49). Fort curieusement ce sont à des « étrangers » et non à des autochtones qu’est imputable la construction de ce « chamanisme traditionnel » qui charrie tous les travers d’un imaginaire touristique caricatural (p. 205). Ne voyant dans la colonisation des indiens que la perpétuation d’un « ethnocide » (Robert Jaulin, 1970,)ils se prétendent plus indigènes que les indigènes définitivement acculturés.

 

Face à ce retour insidieux de l’obscurantisme il ne faut pas craindre et répéter qu’il n’y a pas de recours contre la raison, et que le propre de la raison, disait Spinoza,  est de considérer toutes choses non comme contingentes mais comme nécessaires (Ethique III, 18) etde constituer des concaténations causales. Affirmé ainsi dans son principe on conçoit que le rationalisme ne peut pas faire très bon ménage avec les thématiques chères au romantisme : celle du merveilleux, du mystérieux, du surnaturel, du spectaculaire, de l’étrange, du fantastique… La science est à ce prix et l’auteur affirme très clairement son refus d’absorber de l’ayahuesca,  (substance qui associée à la chacruna devient hallucinogène), son refus de passer de « l’autre côté » et d’accéder à une « autre dimension » (p. 21) promise, il stigmatise la posture selon laquelle il faudrait être initié pour connaître un rite de l’intérieur et dénonce les communions illusoires et les phénomènes de suggestion souvent à l’œuvre dans ce genres de cérémonies.

La posture universaliste ne fait qu’un avec l’affirmation de l’animal rationale ; elle nous commande de résister aux sirènes du primitivisme, du nationalisme,  du relativisme, du racialisme… qui ont été les péchés mortels du romantisme et qui refont surface aujourd’hui avec la caution du plus illustre de nos anthropologues.  Face à de telles dérives J. L. Amselle, dans un de ses derniers livres, avait déjà calmement proclamé : « J’ai toujours été attentif aux ressemblances plutôt qu’aux différences entre les êtres humains ».

Repentirs. De façon transversale, à côté des 50 entretiens qui constituent la base de cette enquête extensive, un dialogue plus souterrain se poursuit dans ce livre avec la psychanalyse. L’auteur non seulement évoque  (les « tropiques du moi » p. 68-74) les effets bénéfiques qu’il a tiré de son analyse mais il revient à plusieurs reprises sur les caractéristiques commune de la cure psychanalytique et de la cérémonie chamanique. Cela lui permet dans un premier temps de sauver le postulat de rationalité comme l’avait fait Lévi-Strauss dans l’article célèbre Le sorcier et sa magie[8]. Dans la psychanalyse, comme dans le marxisme se poursuit en effet un seul débat, écrivait Lacan, qui se reconnaît pour le débat des lumières, défendant comme tout ses paires une nouvelle forme de rationalisme susceptible de se laisser traverser par l'illimité de la folie, de la perversion, de la jouissance.  Mais, dans un deuxième temps,  ces deux pratiques faiseuses d’ordre social sont accusées d’être des instruments de normalisation, de recadrage social des individus (pp. 73, 220). Entre Freud et Marx –ou entre Hobbes et Rousseau- il fallait effectivement choisir et fixer le sujet d’imputabilité du mal ou de la violence (l’homme ou la société) et Amselle a tranché : il y a moins a regretter la contestation dont la psychanalyse a été l’objet que la disparition du marxisme.

Il n’y a peut-être dans ce livre rien de plus émouvant ou de plus troublant et de plus révélateur de ses orientations que, comme autant de repentirs apportés à son portrait, la sorte de confession dans laquelle Amselle, malgré ses réticences à parler de sa participation ou de son implication personnelle dans la vie des acteurs (p. 20) écrit à la première personne, revient sur son parcours, évoque sa propre psychanalyse, avoue la fascination pour le surnaturel qu’il a pu  connaître en tant qu’africaniste sur une terre saturée de sacré, totalement immergé dans l’univers de la sorcellerie et où, comme incidemment, il rapporte l’amitié qui l’ a lié à son collègue, l’anthropologue J. M. Gibbal (p. 69). Pour avoir rencontré l’auteur de Tambours d’eau à Bamako, pour l’avoir suivi sur le terrain où les djinns chevauchaient les fidèles, je peux témoigner de la sorte de fascination qu’il éprouvait pour les phénomènes de transe possessive et de la séduction qu’exerçait sur sa vocation et son écriture l’œuvre de Michel Leiris demeurée curieusement « hors champ » dans le livre d’Amselle. Il avait ressenti lui aussi le terrible appel du continent noir, il était parti comme sur les pas de Rimbaud à la recherche d’ « un Graal obstinément poursuivi » (Bataille), il avait voulu par une participation directe ou une attitude empathique,  partager les rêves de ses hôtes, « nager dans les eaux du primitivisme », il était resté obsédé par un fantasme  de communion totale, de plongée orphique et poétique dans la magie et avait en conséquence manifesté la même méfiance, le même ressentiment[9] à l’égard d’une science qui vous fait prendre une position d’observateur dans des circonstances où il faudrait complètement s’abandonner. La traduction des représentations émiques (du sens donné par les autochtones) en représentations étiques (du sens savant), distinction constitutive des sciences sociales se trouvait tourner par la pratique d’un écriture alternativement scientifique et littéraire. L’expérience, aux limites de la conscience,  de la transe n’est-elle pas analogue à celle l’inspiration poétique et à ces illuminations qui fracturent la réalité instituée  ? La permanence d’un topos romantique et d’une propension à dramatiser l’aventure ethnographique est bien présente ici en effet et n’est guère compatible avec les exigences  d’une méthode scientifique qui entend considérer les phénomènes sociaux comme des choses ce qui exclut tout à fait la participation.

Malentendus. La terreur et l’exaltation « coquettement entretenues par les professionnels d’une ethnologie dangereusement participative[10] » ne sont en réalité que l’expression des intérêts intellectuels des ethnologues qui projettent de manière très ethnocentrique leurs représentations des systèmes magico-religieux  sur une réalité qu’ils déforment et à laquelle ils font violence.  La perception occidentale de la magie, de la possession, de la sorcellerie présentées comme extraordinaires, surnaturelles repose, écrit Olivier de Sardan, sur un malentendu considérable. Les peuples « primitifs » n’ont aucun rapport à ce que nous appelons la nature mais uniquement à des signes, ils vivent dans un monde enchanté fait de sortilèges et peuplé d’esprits de telle sorte que l’intervention des génies dans la vie quotidienne ou l’efficacité de la pratique des charmes relèvent du registre du quotidien, du banal, du profane.  Les sociétés indigènes ne croient pas plus à leur génies que les Grecs ne croyaient à leurs dieux. Ainsi que l’a montré le philologue W. F. Otto, les dieux ne relèvent pas du registre de la croyance mais de celui de l’évidence, du « cela va de soi » : chacun d’entre eux est une des figures (Gestalt) de la manifestation  de la phusis qui se cache et aime la crypte selon l’expression d’Héraclite et, mutatis mutandis, il en va de même de toutes les religions « païennes ».

La distorsion entre la perception occidentale et la perception indigène s’approfondit dans le cas des nouveaux « touristes »[11] qui se rendent en amazonie péruvienne en quête d’expérience hors de commun de telle sorte que l’on peut douter de leur capacité à pénétrer des mondes ésotériques de sociétés si éloignées. En ingérant la décoction de plantes dont la principale est une liane, la Banisteriopsis caapi et celle aussi d’un arbuste la Psychodria viridisles (p. 225), les indiens d’Amazonie, nous dit Tobie Nathan[12], entrent en contact avec les propriétaires des « êtres de la forêt ». Elle sert donc aux chasseurs à négocier avec leurs propriétaires la possibilité de « cueillir » des animaux et aux chamanes à découvrir les êtres qui ont pu s’emparer de l’âme d’un malade.

Comment un Occidental qui n’est ni chasseur ni chamane pourrait-il rencontrer les « propriétaires » d’autant que le mot quechua ayahuesca vient de aya corde et de huesca cadavre.  Mais les organisateurs des voyages en Amazonie destinés aux amateurs de la contre-culture ésotérique New Age qui prétend unir l’homme et le cosmos proposent  une substance qu’ils appellent non « corde des cadavres » mais « liane des esprits » si bien que la malentendu culturel pourrait se doubler d’un « quiproquo linguistique » selon Patrick Deshayes[13]. Cette remarque n’appartiendrait-elle qu’aux « anthropologues primitivistes » qui cherchent à opposer un néo-chamanisme edulcoré au chamanisme traditionnel ainsi que le dit J. L. Amselle ? (p. 221).

Hémiplégie ? En utilisant à plusieurs reprises l’adjectif « cartésien » J. L. Amselle a bien repérer dans la machine de guerre dressée par Descartes contre l’obscurantisme et les « mauvaises doctrines », dans la célèbre « méthode » qui n’admet d’autorité que celle de l’évidence l’origine de la tradition des lumières dont il se réclame. Mais  Il ne faut pas oublier quand même que cette fameuse méthode a été dictée à Descartes dans une nuit d’enthousiasme comme si la raison devait toujours s’alimenter à son autre, comme si animus avait besoin d’anima ou le cerveau gauche du cerveau droit[14]. De la même façon l’iconoclasme épistémologique de Bachelard qui disqualifie l’imagination au profit du travail de conceptualisation qui culmine dans la science s’accompagne de la reconnaissance de la puissance de l’imagination –la reine des facultés disait Baudelaire- qui s’accomplit dans la poésie qui, en effet, « doue d’authenticité notre séjour » (Mallarmé). Seule elle reçoit l’écho profond du monde, seule elle appréhende le réel dans sa profondeur, seule elle enracine la vérité dans un corps emmêlé avec le monde : Quand un rêveur parle, qui parle, lui-même ou le monde ?[15] demande Bachelard ? Quand il procède à ce qu’il appelle une psychanalyse de l’imagination ce n’est pas pour la discréditer mais pour lui rendre sa véritable fonction qui n’est pas de se substituer à la science. Ce double mouvement on le retrouve aussi chez Michel Leiris qui, sur le modèle de la topographie parisienne, discerne, dans le rapport qu’on peut entretenir avec le monde une double pente, une « rive gauche » et une « rive droite ». Sur sa gauche se trouve toute une tradition, celle qui porte « la subjectivité à son comble », celle qui l’a poussé à quitter l’Europe, à partiren quête de ce qui peut l’émouvoir et le sortir de lui-même ; elle commence avec Rimbaud, atteint son apogée avec Bataille passe par Breton et le surréalisme et le porte à déclarer, lors de son séjour éthiopien : « jamais je n’avais senti à quel point je suis religieux, mais dans une religion où il est nécessaire que l’on me fasse voir le Dieu ». Sur sa «droite» se trouvent les théories ethnographiques de Durkheim et Mauss dont il se réclame aussi et qui lui ont appris à rédiger et à classer des fiches. Comment n’aurait-il pas été dans les deux camps à la fois ? Sur son modèle Gibbal plus tard tentera de mêler lui aussi désir de savoir et désir d'amour, et, dans son journal, écriture objective et écriture subjective.

 

Reprochera-t-on alors à l’anthropologie de J. L. Amselle d’être au contraire comme hémiplégique, d’être une anthropologie du non (non-participante, non-différencialiste…) mais d’un « non » qui anéantirait totalement ce qu’il dénonce plutôt que de le conserver et  de le ressaisir  (comme dans la philosophie du « non » de Gaston Bachelard) ? C’est en tous  cas ce que nous lui avions déjà reproché ici même (http…) en rappelant que, dans la tradition républicaine, l’égalité qu’il défendait n’avait de sens qu’opposée à sa sœur ennemie (selon l’expression de Bergson) la liberté qui donne sens à ce que Hannah Arendt appelait la pluralité humaine. Le reproche ne peut-il pas être réitéré en ce nouveau combat ? On peut en effet stigmatiser l’idéalisation romantique de l’altérité, dénoncer la célébration et la séduction de « l’altérité radicale » devenue en effet  très tendance dans la middle class sans pour autant  jeter l’enfant avec l’eau du bain : les fantasmagories, hallucinations, délires interprétatifs ne sont peut-être pas à mettre sur le même plan que toute une tradition mystique qui honore l’humanité. Bien loin de verser dans l’irrationalisme, avec elle pourrait s’accomplir au contraire une rationalité devenue, au sens plénier du terme, pleinement critique. C’est ce que montre, par exemple, le cas de Pascal ou du dernier Schelling[16] ici rapidement brocardé en raison de ses sympathies pour la voyance (p. 30).  « L’un des motifs les plus puissant qui ait conduit l’homme vers l’art et la science était celui d’échapper au quotidien » disait Einstein et c’est sans aucun doute plus vrai encore pour la religion qui permet à l’homme de rêver d’y échapper et de devenir autre.  Plutôt que de retour de l’irrationnel on pourrait voir dans le désir dévoyé, perverti d’exotisme et de communion cosmique qui se développe chez nos contemporains dans la forêt amazonienne, un retour du refoulé, le retour ou la résurgence d’une sorte de contre-courant ou de contrechamp de la pensée dominante[17] qui n’a cessé de l’alimenter et de dialoguer avec elle.

Sachons grès pourtant à Jean-Loup Amselle d’avoir plus encore aiguisé notre regard, de nous avoir obligé à nous interroger sur le goût que nous pouvons avoir pour le « primitif », par exemple. Nous sommes bien les fils de notre temps et, pas plus que pour le rocher de Rhodes (Hic Rhodus hic saltus) , nul ne peut sauter par dessus son temps. Mais la déconstruction[18] de nos identités que nous croyions éternelles, de nos principes que nous pensions immuables plutôt que d’ouvrir la porte au relativisme et au nihilisme ne nous permet-elle pas de séparer le bon grain de l’ivraie et d’ouvrir nos réalités à ce qui est vraiment autre, hétérogène, incalculable, de valoriser l’altérité[19], l’étranger et le dehors sans les ramener à ce que nous avions déjà dans la tête ?  Plein de mérites sans doute que ce travail de discernement mais, à moins de se mettre au rouet, il y a malgré tout, finalement, de l’indéconstructible et, continuait Hölderlin, c’est poètiquement que l’homme habite sur cette terre.

Bibliographie :

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