Biopolitique


La flamme d’une chandelle

 La biopolitique en question(s)

 

Ich weiss, woher ich stamme !

Ungesättigt, gleich der Flamme, glühe und verzehr'ich mich.

Licht wird alles, was ich fasse,

Kolhe alles, was ich lasse :

Flamme bin ich sicherlich[1]

Nietzsche

 

 

Introduction

 

C’est dans le cadre d’un hommage à M. Foucault que nous avions choisi, à Tunis, de nous interroger sur ce syntagme qu’il a forgé, qui a fait florès et dont le caractère opératoire mérite pourtant d’être essayé : celui de biopolitique. Nous avions intitulé notre intervention : La flamme d’une chandelle pour témoigner, 40 ans après, de notre fidélité à cet ami prodigieux : la flamme est l’image de la vie, l’image aussi d’un certain mode de vie dont il va être justement question.

 

Mais le choix de ce thème est aussi motivé par une raison d’actualité. D’abord le terme de biopolitique faisait écho à d’autres néologismes récents, de formation analogues comme celui, notamment, de bioéthique, de biotechnologie termes avec lesquels la biopolitique entretient des rapports qu’il faudra déterminer, les biotechnologies faisant désormais partie de la nouvelle cartographie du biopouvoir.

 

Ensuite la biopolitique doit son immense fortune à ce que cette politique globalisante coextensive à la sphère de la vie cristallise la résistance de l’ultragauche à tel point qu’elle est devenue le signifiant majeur du discours altermondialiste, il est comme son emblème ou son étendard. Le premier numéro de la revue Multitudes s’intitule : biopouvoir et biopolitique. Mais c’est surtout l’ouvrage de M. Hardt et d’A Négri :  « Empire » qui use abondamment de ce terme. Le biopouvoir c’est proprement l’incarnation du pouvoir du capital mondialisé, le pouvoir qui a pris corps dans nos corps et dans nos vies, le pouvoir qui bien que diffus et invisible est présent dans la manière de nous nourrir, de nous loger, de nous préoccuper de notre santé, toutes choses qui, à notre insu, sont l’objet, d’une gestion technologique globalisante et implacable. La violence de la campagne contre les fumeurs –véritable nouveaux pestiférés- en est une bonne illustration.

L’Empire, nouvelle figure de la gouvernance mondiale, nouvelle forme de souveraineté « composés d’organismes nationaux et transnationaux unis sous une logique unique de gouvernement » est un appareil décentralisé et déterritorialisé, il représente « la forme paradigmatique du biopouvoir [2]» Dans le langage de Deleuze commentant Foucault, l’Empire témoigne du passage de la société disciplinaire à la société de contrôle. Dans la société de contrôle, par l’intériorisation toujours plus poussée des mécanismes de maîtrise et des technologies de gouvernements, il n’y a plus de lieux clos –ils sont tous en crise- plus d’usines, plus de prison, plus d’hôpitaux, plus de casernes, plus d’école mais des individus disséminés, dispersés mais chiffrés, munis de colliers électroniques ou de codes ouvre barrière. Chacun est en formation continue, envoyé de stage et stage, sommés de se recycler sans fin afin de pouvoir changer d’emploi et d’entrer dans les cycles ultra rapides d’une société qui ne produit plus (tache dévolue aux pays périphériques du tiers-monde) mais vend des services et achète des actions. Cette mutation du capitalisme qui correspond à l’ère de l’informatique et des industries de communication déploie une formidable machine policière de surveillance comme le montre aujourd’hui le fichage ou le marquage biopolitique nécessaire à l’entrée sur le territoire des Etats-Unis. Les consciences et les corps des individus sont cette fois-ci envahis dans leurs profondeurs, traités et organisés dans la totalité de leurs activités..

 

Chez Hardt et Negri, le caractère totalitaire de ce biopouvoir qui investit en effet la totalité de la vie finit par creuser sa propre tombe, produire ses propres fossoyeurs. L’administration impériale, en effet, a fait muter en profondeur les identités culturelles, a produit de nouvelles formes de solidarités transnationales, a enseigné aux multitudes à penser et à agir mondialement comme le forum social mondial de Porto Alegre l’a clairement démontré. C’est donc du désespoir qu’un espoir nouveau peut naître et que de nouvelles possibilités utopiques peuvent éclorent. Comme le développement d’Internet permet de réaliser une égalité totale entre les internautes, le développement des biotechnologies permet d’espérer la constitution de nouveaux corps post-humains libérés des contraintes de la vie familiale ou des disciplines aliénantes de la vie sexuelle. La croisade contre l’Empire s’accomplit cette fois dans une biopolitique qui en inverse le sens répressif dans un projet volontariste maximaliste armé de la toute puissance de la technologie. Ce renversement de sens n’a d’ailleurs rien de surprenant : il ne fait qu’exploiter une ambiguïté qui était déjà chez Foucault. Le pouvoir exercé sur la vie devient vite un pouvoir de la vie. La résistance contre le caractère mortifère du biopouvoir a pris en effet lui-même  appui sur ce concept pour exiger que l’on change la vie, la revendication biopolitique des multitudes finissant par faire chanceler l’Empire

Mutatis mutandis on trouve, l’équivoque et l’utopie en moins, la même conviction chez G. Agamben. On pourrait résumer la thèse de son livre sur les camps, Homo sacer, en 4 propositions. 1-Le pouvoir souverain est celui qui institue un ordre juridique qui décide de qui a le droit de vivre. 2 En d’autres termes, le pouvoir souverain n’est souverain qu’en tant qu’il est pouvoir de suspendre cette norme et de décréter l’état d’exception. L’exception est donc le revers de la norme et non le contraire de l’ordre institué. Il n’y a pas d’Etat qui n’ait ses exilés, ses réfugiés, ses sans-papiers. 3 Le camp, l’espace où est concentrée « les vies qui ne méritent pas de vivre »  est la matérialisation de l’état d’exception. Dans cette zone où les corps sont exposés absolument au pouvoir,  la règle et l’exception, l’exclusion et l’inclusion deviennent indiscernables. 4 En mettant à jour la structure d’exception du pouvoir souverain le nazisme, « premier Etat radicalement biopolitique », premier Etat à produire un corps biologique purifié de tout vecteur de dégénérescence, témoigne de sa parenté essentielle avec les démocraties contemporaines. De même que l’état d’exception indifférencie bourreaux et victimes, il indifférencie de même façon l’extrême du crime d’Etat nazi et l’ordinaire de nos démocraties : soustraits à la citoyenneté, privés de leur Habeas corpus, les individus ne sont plus que des corps nus aux mains du pouvoir. Celui qu’on appelait le musulman dans les camps, l’être mis au ban, banni, a-bandonné comme l’était l’Homo Sacer du droit romain qui appartenait à la cité mais que l’on pouvait tuer sans autre forme de procès, serait la vérité de l’animalisation progressive des hommes réduits de plus en plus à du bétail, à laquelle nous assistons d’où la proposition fondamentale de son livre Homo sacer qu’il ne cesse de marteler : le paradigme biopolitique de l’Occident est aujourd’hui le camp et non la cité.

C’est cette même domestication de l’être humain qui constitue pour Peter Sloderdijk, lui aussi grand lecteur de Foucault, le grand impensé face auquel l’humanisme a détourné les yeux depuis l’Antiquité. L’utilisation somnambulique des vieilles catégories de la prêcherie humaniste nous auraient rendu aveugles au destin qui est le nôtre, celui de l’ère biotechnologique.

 

La rhétorique alarmiste et catastrophiste des théoriciens de la biopolitique cherchent à susciter de grands frissons face à une technique que certains d’entre eux jugent démoniaque. La grande peur millénariste qu’il cherche à ressusciter est-elle autre chose qu’un fantasme ? L’imprécision des acceptions du terme de biopouvoir demande lui aussi à être interrogé en posant un certain nombre de question.

 

1-Premièrement : cette notion n’est-t-elle pas à géométrie variable et donc peu consistante et faiblement opératoire ? On pourrait peut-être avancer que la biopolitique de Foucault est une biopolitique restreinte. Une hypothèse historique concernant les transformations du pouvoir au 18è siècle est devenue la machine de guerre des luttes altermondialistes. Elle désigne le fait qu’à partir du XVIIIe siècle le contrôle des conditions de la vie humaine (naissance, démographie, nourriture, santé, nuisances d’origine naturelles ou techniques…) devient une affaire politique expresse. La biopolitique des théoriciens d’aujourd’hui pourrait au contraire être qualifiée de biopolitique généralisée : la politique, imputée la plupart du temps à l’Etat, prend progressivement pour objet la gestion et le contrôle de la vie naturelle dans son intégralité, étend son emprise sur les corps et les populations.

 

2-N’y a-t-il pas quand on parle ainsi de cette gestion globale de la vie, confusion de bios et de zoé ? c’est-à-dire d’une part de la forme de vie proprement humaine appartenant à l’ordre de la culture, celle qui met en jeu un sens et qui est proprement ce que nous appelons l’existence, et de l’autre de la vie simplement vivante qui appartient à l’ordre de la  nature, aux hommes comme aux animaux ? En toute rigueur, c’est de zoopolitique qu’on devrait parler et seul ici P. Sloterdijk maintient une certaine cohérence terminologique.  Dans le brûlot que constitue Les règles pour le parc humain, le maître de la pensée dangereuse, considère l’humanité comme une espèce dressée, sélectionnée, parquée dans le zoo des villes, gouvernée par une zoo politique ou une anthropotechnique.

 

3-Cette locution de biopolitique peut-elle prétendre déterminer l’essence du pouvoir notamment à l’époque de la domination de l’économie marchande (par opposition au pouvoir territorial préoccupé de la rente foncière) ? Peut-on croire que la vie, qu’elle soit zoé ou bios, puisse définir l’objectif du politique, déterminer la prévalence du pouvoir [3]? Le pouvoir politique, nous allons le voir, s’occupe sans doute de la vie, de la démographie, de la santé, de la mort… mais aussi du pétrole, de l’électricité, des communications, de la conquête spatiale… Pourquoi la politique ne se préoccuperait plus aujourd’hui que de la vie ? Elle ne s'occupe plus de "politeia", elle n’est plus la mise en commun d’une expérience fondatrice c'est sûr, et du coup elle gère comme elle peut l'équilibre des rapports humains, mais la vie n'intervient là que parce que, zootechnique ou bien écotechnique, elle entre dans ce jeu des rapports par la santé, le travail, etc... C'est donc, à coup sûr, un objet important de la gestion -, mais ça ne définit peut-être pas la politique en tant que telle comme le veulent les partisans de ce terme.

 

4-Dans biopouvoir, le mot pouvoir n’est-il pas encore identifié à la force et à la violence ? Dans biopouvoir n’entend-t-on pas sonner et résonner le mot pouvoir comme un mot honni et, dans cette expression, cette détestation du pouvoir qui est une sottise de gauche est symétrique de l’adulation de la vie désirée qui est une sottise de droite. Il est vrai que la nouveauté des analyses de Foucault consistait à partir du bas, du corps et de ses puissances, de penser le pouvoir en terme de stratégie et non de domination, de montrer que le pouvoir n’était nulle part, en aucun foyer central et qu’il n’y avait que des relations de pouvoir constamment réversibles entres des sujets libres, relations de pouvoir qui permettent aux êtres humains de se gouverner les uns les autres et de se gouverner eux-mêmes, d’affirmer leur capacité à se construire, contre la normalisation bureaucratique, comme des sujets producteurs de sens, ce qu’il appelle, d’un mot qui a fait lui aussi fortune, la subjectivation. D’avoir montré d’autre part que le pouvoir ne se contente pas d’opprimer sans mot dire mais qu’il se croit toujours obligé de se justifier et qu’il produit du savoir comme moyen de son exercice[4].

 

Mais que le pouvoir soit producteur qu’il se démultiplie et s’exerce au sein du corps social, dans les normalisations disciplinaires apprises à l’école par exemple, au lieu de lui être appliqué depuis une instance extérieure ne change rien à la conception du pouvoir que présuppose les analyses de Foucault : le pouvoir à une nature coercitive dont se méfie la philosophie qui remet en question tous les phénomènes de domination. On connaît l’antienne : tout pouvoir est mauvais car à la domination des uns correspond la domination des autres, il est impossible que les puissants n’aient pas de passions et n’aiment pas passionnément leur propre puissance… Cette affirmation d’Alain fait le fond de toute conviction libertaire comme de toute conviction libérale et c’est un leitmotiv de presque toute la pensée. Et c’était aussi une question de survie politique pour les minorités homosexuelles que de résister aux biopolitiques, en créant des formes de vie indépendantes de l’art de gouverner de la biopolitique, de nouvelles formes de subjectivation.

 

Mais cette conception du pouvoir identifiée à la violence et à la coercition est dit Hannah Arendt, prépolitique et elle trouve peut-être son modèle dans le paradigme pastoral du Politique de Platon. Ce dialogue importe ou introduit dans l’espace public de la polis ce que l’on trouve dans l’espace privé domestique, dans l’espace pré politique de l’oikos ou de la domus : l’inégalité des statuts et la violence dominatrice du dominus. Le roi est comme un pasteur qui exerce sa domination coercitive sur son troupeau en réglant les mariages et en sélectionnant la race. Cette conception du politique est un fait d’époque historiquement marqué qu’on n’a aucune raison d’identifier avec le tout du politique

 

5-Cette conception du pouvoir identifié à la violence dangereuse d’une domination ne pousse-t-elle pas les théoriciens qui utilisent ce terme de biopolitique, le plus souvent comme un épouvantail, à une division binaire ou à une conception manichéenne du monde qui s’accompagne d’une justicialisation de la société ? Si le pouvoir est mauvais alors il faut qu’il y ait d’un côté des dominés innocents et de l’autre des dominants coupables. Et les dominants sont aussi les nantis comme les dominés sont aussi les miséreux. Le monde est en effet un jeu à somme nulle dans lequel tout enrichissement des uns s’accompagne nécessairement d’un appauvrissement des autres. Il ne peut y avoir dans cette hypothèse de malheur lié à la finitude, il n’y a pas de destin tragique et il faut toujours trouver un responsable et un coupable derrière toute catastrophe ; d’où une pénalisation généralisée de la société. Que ce soit l’Etat, la structure d’exclusion de la Souveraineté, le marché, le gouvernement invisible des maîtres de l’Univers ou les multinationales, il faut toujours désigner un grand coupable et se battre contre un big brother. La division entre le bien et le mal est ici la même que celle que l’on trouve chez les conservateurs américains à cette différence près que ce schéma outrancier et simplificateur est inversé ; ce sont nos démocraties, cette fois-ci qui sont dénoncées comme totalitaires et ceux qui les défendent comme de nouveaux chiens de garde. Ceux-la même qui hier, à l’heure de la débâcle du stalinisme, opposaient la démocratie au totalitarisme dénoncent aujourd’hui les penchants criminels des démocraties auxquelles ils opposent, de façon très platonicienne, le « gouvernement pastoral ».

L’identification de la violence symbolique et de la violence réelle, de la politique et de la guerre « par d’autres moyens » a toujours nourri et justifier les formes les plus terrifiantes de terrorisme. Mais soutenir que les camps de la mort, ainsi que le dit Agamben, sont le miroir de notre société ou que la démocratie est responsable des crimes nazis  ne relève-il pas, mutatis mutandis, du même délire ? Ce paradigme est-il vraiment crédible ? Dans les camps, la vie nue du détenu est sans doute entièrement contrôlée par l’homme et sa technologie mais les camps, laboratoires de la domination totale,  ne se réduisent pas à cette très moderne domination biopolitique de l’homme. Ils sont aussi le résultat d’une conception très archaïque de la souveraineté qui était celle d’une Allemagne en mal d’identité. C’est celle-ci qui donne sa violence exterminatrice et sa formidable charge affective à l’entreprise totalitaire, c’est elle aussi qui provoque le dégoût et nous demeure, heureusement, totalement étrangère. Il ne suffit pas d’invoquer la technique ou la biopolitique pour envisager le nazisme. Faire l’économie de l’antisémitisme ou de la question juive dans l’analyse du nazisme, c’est ce qu’avait déjà fait Heidegger: dans les conférences de Brême de 1949, en faisant de la fabrication des cadavres dans les chambres à gaz et dans les camps d’extermination -assimilée à l’industrie alimentaire motorisée-  l’expression extrême et catastrophique du règne mondial de la technique ou l’accomplissement du nihilisme dans sa forme la plus déchaînée.

 

6-N’est-il pas renversant, au sens propre du terme, pour ne pas dire contradictoire de constater qu’une notion qui cristallise la résistance de l’ultra-gauche à un pouvoir plus total que jamais, qui est une machine de guerre contre le capitalisme mondialisé finisse par devenir l’objet même de ce qu’il faut bien appeler une utopie : la centralité de la politique devrait être la vie dont il s’agit de développer  toutes les potentialités. La notion de biopolitique renvoie cette fois-ci à une révolution silencieuse conforme aux revendications croissantes du mouvement social qui fait de la vie et non plus du travail, de la vie hors travail le centre insubordonné de l’existence. La biopolitique abhorrée est désormais adulée grâce à l’impact affectif de ce petit mot un peu vague de vie.

 

7-Les dénonciations sans nuances des sociétés démocratiques en font à la fois trop et pas assez. Elles en font trop dans la mesure où elles se développent sur le fond d’une conception rédemptrice et ambitieuse du politique qui risque d’être de nouveau meurtrière. Entre un romantisme révolutionnaire, idéologie de fuite qui n’est jamais porteuse d’alternative et la platitude gestionnaire à laquelle nous sommes habitués il serait temps peut-être de faire la place à une éthique de la responsabilité qui serait une imagination du possible.

 

Elles n’en font pas assez dans la mesure où elles se trompent sur l’identification des coupables et sur l’imputation des torts, dans la mesure où elles ne prennent pas la mesure du désastre ou de cette fureur qui a mis le temps out of joint, qui l’a déjointé, dégondé, Unfug dit Heidegger, et dont la provenance est si lointaine qu’elle les soustrait de façon incommensurable au pouvoir ou à la volonté de l’homme.  Il n’est pas question pour autant de donner le moindre quitus à l’étourderie sans mesure de l’homme moderne, ou de critiquer le rôle salutaire et irremplaçable de tous les vigiles qui nous avisent de ce qui nous menace : la dévastation accélérée de l’écoumène, de notre habitation terrestre. Qui peut nier aussi que notre monde qui concentre et confisque  toutes les ressources s’enlève sur l’abîme des sans monde ? Qui peut nier que la mondialisation du rêve américain détruirait immédiatement la planète ? Mais la dévastation vient aussi de plus loin et personne n’en est indemne, personne n’est en état de plaider l’innocence. Nous sommes tous partie prenante dans le désastre et c’est à chaque être humain qu’est imputable une indéclinable responsabilité. Et si nous étions en effet les artisans de notre servitude ? C’était déjà, on s’en souvient, le diagnostic de la Boétie et celui de Tocqueville. Les hommes luttent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur liberté, voilà la grande énigme et leur passion du bien être sera bientôt fatale à la démocratie. Ce n’est pas l’Etat c’est la société qui fait la loi, répondait Anthony Burgess à Georges Orwell, c’est n’est pas big brother c’est chacun d’entre nous qui entretenons les ravages du nihilisme, c’est nous qui voulons nous déplacer à tout prix en voiture automobile, qui nous délectons des émissions de télé les plus débiles, qui voulons avoir le soleil en plein hiver, réaliser des profits immédiats pour nos fonds de pension, c’est nous qui, nos portables allumés transformons l’espace public en espace privé, c’est nous qui à chaque fois sacrifions la liberté publique à la recherche de notre sécurité et de notre bien-être ce qui finalement permet à l’Etat d’entretenir le règne de la peur pour imposer, au nom de la sécurité une domination sans partage.

 

La thèse que nous voudrions soutenir est toute simple : ce que les théoriciens d’aujourd’hui nomment biopolitique n’a rien avoir ni avec la vie comme bios ni avec la politique dans sa détermination aristotélicienne et grecque ; elle serait plus proprement nommé zootechnique ou écotechnique.

C’est seulement depuis Hobbes que la tâche et la fin de la politique consiste à garantir la vie au sens large[5], dit Hannah Arendt. L’introduction de la zoé dans la polie est l’événement le plus décisif de la modernité. Ce qui caractérise les temps modernes est que le pouvoir, devenu presque indifférent à la question territoriale, a intégralement investi le corps de l’homme. Par opposition à l’Antiquité- nous avons, nous modernes,  défini ou déterminé l’homme avant tout comme un zoon, comme une espèce vivante et les philosophies de la vie ont fini par éclipser les philosophies de l’existence. Et effectivement aujourd’hui, dans l’empire de la peur que nous habitons plus que jamais, le droit à la vie est devenu le fait moral fondamental, le principe sécuritaire est dominant, la raison d’être de la politique, le motif premier de l’institution de la puissance publique. La façon dont depuis le 11 septembre la terreur et l’obsession de la sécurité sont revenus au centre de la politique constitue certainement en ce sens une immense régression.

C’est en ce sens restreint et hétérodoxe du mot politique, au sens où la politique est entièrement ordonnée à la seule gestion des intérêts vitaux, aux nécessités du travail productif et de la consommation que nous allons examiner quelques questions que, conformément à notre intitulé, nous continuerons d’appeler, entre guillemet, « biopolitiques ». Faisons le d’abord à la mesure d’une poétique avant d’examiner d’une façon théorique les domaines d’application du biopouvoir pour terminer enfin par des considérations pratiques au sens aristotélicien, c’est-à-dire par des questions éthiques.

 

 

 

 

I

Poétique

Bios et Zoè dans le miroir poétique

 

 

On peut pour simplifier une distinction dans les textes souvent hésitante et précaire opposer bios et zoè[6] selon trois rapports :

 

1-Privé/public. La vie comme zoè est proprement idiote, incommunicable et muette. C’est la vie privée dans son caractère privatif i.e. privée de son caractère proprement humain, dépourvue de signification et de dignité. La vie comme bios est au contraire la vie proprement humaine d’un être parlant qui ne peut donc réaliser sa perfection propre que dans une cité.

 

2- Maison/cité. Le domaine de l’entretien de la vie comme zoè c’est la maison, l’oikos en grec, mot qui a donné notre économie. La maison, le domus en latin, c’est le domaine domestique de la satisfaction des besoins, celui de la nécessité et non de la liberté ; c’est le foyer qui assure la survie et la sécurité du processus vital. La vie comme bios, par contre, ne peut se réaliser que dans l’espace public de la cité.

 

3-Circularité/linéarité. Ce qui appartient au domaine de la vie comme zoè relève d’une logique cyclique : celle du renouvellement des espèces vivantes. L’immortalité de l’espèce se paie de la mortalité des individus. Les individus, ici, n’existent pas pour eux-mêmes, ils n’existent que comme membres de l’espèce. Cette circularité de la vie qui se reproduit à travers le processus de la production/consommation a « un caractère dévorant » qui menace l’appartenance au monde permanent des œuvres, l’appartenance au monde de la culture. Le processus vital transforme le monde entier en biens consommables et périssables et ne laisse derrière lui que des déchets.

Ce qui appartient au domaine de la vie comme bios relève au contraire d’une logique linéaire : l’existence humaine (traduisons ainsi le mot grec) va de la naissance à la mort. En conséquence la vie comme bios ne peut survivre que par la mémoire et la parole des hommes, en constituant ce que H. Arendt[7] appellent un monde. Il n’y a monde que là où il y a langue,   c’est-à-dire compréhension de l’être ; un monde est ce qui survit au va et vient des générations, un monde est caractérisé par la permanence et la stabilité.

 

Pour rendre plus sensible ou plus éloquente cette opposition, il suffit de considérer un moment les rituels funéraires de l’ancienne Grèce. Ils cherchent en effet tous à conjurer et à briser le cycle des saisons, le cycle des générations, le cycle de l’oubli, le recyclage perpétuel de la vie comme zoé.

C’est ainsi que dans l’Iliade, par exemple, on cherche à soustraire la chair à l’état de charogne, au cycle naturel de la prédation, à briser le cercle qui fait que la chair du mort retourne au vivant. La chair est donc d’abord brûlée sur un immense bûcher et les os et les cendres, ensuite, sont recueillis dans une urne qui est mise en terre, qui est inhumée : le tombeau et la stèle feront support de mémoire pour les générations à venir.  Achille, le meilleur des Achéens mourra lui aussi sous les murs de Troie mais, à l’inverse de Sarpédon, de Patrocle ou d’Hector, son corps  ne reviendra pas chez lui. Il aura pourtant le plus beau des tombeaux : l’Iliade est en effet le tombeau d’Achille, l’Iliade est le poème qui raconte sa colère et ses exploits, le poème qui sauve son corps, qui recueille et transmet aux autres humains le souvenir de sa vigueur et de sa divine beauté : le poème a pris la place de la stèle, la culture a pris celle du culte[8] : l’existence d’Achille, sa vie vaillante et valeureuse, appartiennent désormais et pour toujours à ce que Hannah Arendt appelle le monde.

 

De la même façon c’est cette vie comme bios beaucoup plus que comme zoè qui est célébrée sur toute la terre par le rituel des lumignons que l’on allume ; c’est autour de lui que nous voudrions d’abord un peu rêver.

 

Comme le remarquait déjà Kant[9], parmi les objets du monde auxquels l’esprit s’attarde dans une contemplation qui se nourrit d’elle-même, qui alimente la rêverie ou le libre jeu de l’imagination, la flamme en ses figures changeantes, est un objet privilégié, « un des plus grands opérateurs d'images » dit Bachelard ; et c'est la vie bien sûr qu'elle donne à imaginer.

 

Pour brider quelque peu la liberté de l’imagination qui rêve et fictionne à l’aventure appelons en au concept et disons : la flamme d’une chandelle est l’image de la vie finie et cela sous trois rapports :

 

1-La finitude, c’est d’abord ce que la mort apporte et qui met fin à la vie. Or la flamme justement nous communique le sens premier de la mort. Mourir c’est s’éteindre. La vie porte en elle la mort et ce qui ne meurt pas ne vit pas. Il n’y a de vivant que ce qui meurt. Ce qui vit est ce qui peut mourir. En conséquence vouloir la vie sans la mort ce n’est pas vouloir la vie. Comme la vie, la flamme de la chandelle est inquiète, i. e elle ne connaît pas le repos, elle tremble, saute, sautille, sursaute, défaille ou encore clignote. À chaque instant «la flamme doit se réemflammer dans un nouveau départ, maintenir contre une matière grossière le commandement de sa lumière », elle est l'image d'un temps haletant et mal assuré, « l'image de la lutte, de toutes les luttes qu'il faut soutenir pour maintenir l'unité[10]».

 

2-La finitude, disait Kant, tient au fait que notre intuitius derivatus (et non originarius) est marqué par la réceptivité (et non par la spontanéité), qu’il a rapport à un donné que nous n’avons pas créé ni voulu. Or il y a, en particulier, dans la vie quelque chose qui ne peut être voulu, programmé, calculé, il y a en elle un fond invincible d’hétéronomie. Et là encore c’est bien la métaphore de la flamme qui se présente à nous, c’est en tout cas à elle que Platon recourt pour dire la vie que l’on reçoit des autres, pour dire la vie qui se continue de génération en génération : Comme des flambeaux c’est la vie que nous nous transmettons les uns aux autres, écrit-t-il  dans Les Lois[11]. Et ce que l’on se transmet de génération en génération c’est o bios et non è zoè, la vie qualifiée de l’homme, le mode de vie proprement humain ; et quand on allume une chandelle n’est-ce pas  pour perpétuer un souvenir, assurer une transmission, rendre effectif ce que l’on appelle justement la tradition ? La crise de la transmission, le refus de l’héritage et du donné qui caractérisent l’individualisme démocratique faisait le lit, pour Platon, du plus terrible des régimes, celui qui a le nom de tyrannie.

 

3- La finitude enfin exprime l’appartenance intime de la vie et de la mort et est l’indication d’un mode de vie comme en témoigne la parole de Nietzsche mise ici en exergue, parole qui est comme la matrice de toute la pensée G. Bataille, tout entière entée sur le phénomène de la consomption[12] : la flamme est vie, mais elle n’est vie qu’en épuisant et en brûlant la vie, qu’en se consumant dans une mort incessante jusqu’à ce que la mort définitive vienne y mettre fin. Sans le verzehren (consommer, consumer, dépenser, miner, ronger…), sans la mort ainsi à l’œuvre comment parviendrions-nous jamais à la joie et à la douleur du jour ?

Il n’est pas sûr ici non plus que cette pensée tragique de la vie soit en phase avec l’époque, avec une société hygiéniste,  bio., macrobio… toujours plus dominée par ce qu’on appelle la maîtrise de la vie : On proclame d'un air de triomphe que "la science commence à se rendre maîtresse de la vie". Il se peut qu'elle y arrive, mais il est certain que la vie ainsi dominée n'a plus grande valeur, parce qu'elle est beaucoup moins une vie et garantit pour l'avenir beaucoup moins de vie que ne le faisait jadis cette même vie, dominée non par la science mais par les instincts et par quelques fortes illusions[13]". La notion de « biopolitique » permet peut-être de faire converger un certain nombre d’indices surprenants qui vont dans le sens de cette maîtrise de la vie.

 

 

II

Théorie

Extension et articulations du domaine de la biopolitique

 

1- Zoo-politique : l’espèce et la race

Le fait politique moderne par excellence, celui qui culmine au XXe siècle avec la création des camps qui acquiert ainsi en effet valeur paradigmatique est que la vie pure, la vie nue, la vie biologique et ses besoins devient le fait politique décisif. L'Etat désormais veille et légifère sur le corps, la vie (zoè) est inscrite dans le champ des prérogatives de l'Etat. Cette politique experte (appuyée sur la science, le pouvoir ne se sépare plus du savoir), technique, gestionnaire constitue ce que Foucault appelle la biopolitique. Cette locution désigne un régime où les citoyens sont impliqués en tant qu'êtres vivants, à travers les politiques de la santé, de l'éducation, de la population, de la justice etc... "le fait de vivre (la zoè donc)..., dit-il, passe pour une part dans le champ de contrôle du savoir et de l'intervention du pouvoir"[14]. L'espèce devient alors un enjeu des stratégies politiques.  La compétence de l'expert et la décision de l'élu deviennent indissociables comme le montre la naissance au début du XXe siècle des sciences biologiques et sociales dont le développement interfère avec la volonté politique d'améliorer l'espèce humaine que cet objectif soit ordonné à une idéologie raciste ou progressiste. C’est ce que Galton, le cousin de Darwin avait appeler, en 1883, bien avant la théorie de l’hérédité et, à fortiori, l’identification du gène, du néologisme d’eugenics. En 1904 Galton propose d'appliquer aux sociétés humaines la rationalisation des naissances pratiquée dans l'élevage qui est sa spécialité. Le souci de la vie s’absolutise et près d’un siècle plus tard, le soin du corps populaire exigera la purification ethnique, le viol des femmes musulmanes, par exemple, pour préparer la venue glorieuse de corps serbes. Mais tel était depuis longtemps le nouveau nomos de la terre, le génocide était bien le rêve des pouvoirs modernes.

 

C’est donc parce que l’homme va être considéré avant tout comme zoon, comme être vivant, comme espèce vivante que le racisme va s’inscrire comme mécanisme fondamental du pouvoir tel qu’il s’exerce dans les Etats modernes. C’est le pouvoir qui va diviser l’espèce en races, instituer ainsi la coupure entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir. L’ennemi qu’il faut faire disparaître est défini biologiquement et non politiquement, l’ennemi c’est le dégénéré qui menace la vie saine de la population. Là où il y a biopouvoir, le racisme est nécessaire pour réaliser la normalisation de la société et c’est très vite que va se nouer le lien entre la théorie biologique et le discours du pouvoir. Chaque fois qu’il va y avoir affrontement, au moment de la colonisation et des génocides qu’il génère ou au moment de la répression des classes laborieuses, des criminels et des fous, c’est en termes de hiérarchie des espèces, de lutte pour la vie, de sélection… que le pouvoir a été contraint de le penser. Le racisme n’est pas une idéologie, un mensonge, une simple rationalisation secondaire, c’est la condition de l’exercice du bio-pouvoir. Le nazisme n’est en ce sens qu’un cas limite poussé jusqu’au paroxysme : celui d’une société qui a absolument généralisé le bio-pouvoir mais en même temps réactivé le vieux droit souverain de tuer. Le terme de racisme n’apparaît sans doute qu’à partir de 1930 à la convergence du darwinisme social et d'une idéologie fondée sur l'étude des races. Mais le concept de race était prédominant depuis longtemps. L'essai sur l'inégalité des races humaines de Gobineau parait en 1854 et avec l'histoire des langues sémitiques de Renan ouvre la voie à Vacher de Lapouge et à sa morale sélectionniste.  1912, c'est l'année de la création de la société française d'eugénisme qui vise à combattre la « dégénérescence » produite par l’alcoolisme, les maladies vénériennes et la tuberculose, 1913, celle de la parution de la Sélection humaine, écrite par un prix Nobel de médecine et de physiologie. Un peu plus tard, Alexis Carrel, expert auprès du gouvernement de Vichy préconisera la suppression des races inférieures et des anormaux, au nom de la sélection naturelle. La France n'a donc rien à envier aux Allemands. La science est mobilisée -le terme sera celui de Jünger- c’est-à-dire politisée. L’Etat soviétique, bien que fondé sur une tout autre idéologie que le racisme nazi, n’a pas été en reste, car la mécanique de la race était inscrite dans le fonctionnement de l’Etat moderne. La façon dont les opposants politiques ont été envoyés dans les hôpitaux psychiatriques témoigne de la façon dont le racisme a ressurgi en Union soviétique chaque fois qu’il fallait affronter l’adversaire de classe. Le fait aussi que Lyssenko soit resté de 1938 à 1965 président de l’Académie Lénine des sciences agronomiques et considéré comme un héros de l’Etat soviétique atteste que la question de la vie était bien un enjeu capital du pouvoir.

 

Thanato-pouvoir, l’euphémisation de la mort.

 

Pour marquer le contraste entre la théorie classique de la souveraineté et la théorie moderne du droit politique Foucault oppose au pouvoir de faire mourir et de laisser vivre de la vieille souveraineté (symbolisée par le glaive) le pouvoir exactement inverse du faire vivre et du laisser mourir du nouveau droit, celui qui prend en charge la vie, qui étatise le biologique, qui instaure une biopolitique de l’espèce humaine, de l’homme espèce.

La plus spectaculaire manifestation concrète de ce nouveau pouvoir est d’entraîner une disqualification de la mort. La grande ritualisation publique de la mort disparaît, elle n’est plus le passage du règne du souverain d’ici-bas à l’Autre, le moment de la transmission des dernières paroles, des dernières volontés. La mort désormais se cache, on meurt en cachette, à l’hôpital, la mort n’a plus de place dans la société –plus de tentures, plus de bandeaux, plus ou presque plus de périodes de deuil susceptibles d’interrompre notre affairement- elle est devenue la chose la plus privée et la plus honteuse, celle à laquelle on accorde le moins de visibilité, elle est l’objet d’un tabou plus profondément enraciné que ceux qui sont liés à la sexualité[15]. Et le pouvoir bio politique fait si bien vivre les gens qu’on arrive à les faire vivre au moment où il devrait, biologiquement, être mort depuis longtemps[16], c’est ce qu’on appelle l’acharnement thérapeutique.

 

Face à un tel acharnement, certaines associations se sont à juste titre constituées pour réclamer le droit de mourir dans la dignité. On peut se demander pourtant si la vision biologique de la vie humaine ne triomphe pas chez les partisans de l’euthanasie qui sacrifient tout aux dieux ou aux idéaux blafards de la modernité : efficacité, compétitivité, performance. La vie serait caractérisée par une courbe qui comporterait une phase d'évolution puis une phase d'involution après avoir comporté une phase en plateau.  Le rêve, pour certains, serait de mourir au sommet de la courbe, avant qu’elle ne fléchisse et que le vivant perde son maximum de performance et d'efficacité. N’est-ce pas devenu en effet l’évidence ? L’homme est totalement propriétaire de sa vie[17],  il peut en disposer souverainement : être libre : pouvoir conclure, écrivait Feuerbach. Il peut en disposer comme s'il n'avait ni ascendants ni descendants et l’on peut, pour préserver une « bonne vie », réclamer l’euthanasie comme on peut réclamer en amont et sans discussion ou problème de conscience, l’avortement.

Il faut donc mourir dans la dignité, le vieillard, "amas d'organes en état de dislocation continue, ne peut désormais faire état de son droit à la survie que sous réserve d'une coordination suffisante de ses fonctions organiques" ; voilà la dignité, ce que l’on appelle la bio-dignité. Et ce sont bien sûr les médecins et la science sacralisée qui vont être conduits à identifier, à contrôler, à vérifier le degré de la bio-dignité, comme à décider des frontières biopolitiques de la mort. Ce renforcement, ce tour d’écrou supplémentaire donné au pouvoir des médecins, seuls habilités à décider du degré de déchéance biologique de chacun montre que la médecine a pris le relais du pouvoir normalisateur de la religion et que c’est elle désormais qui définit ce qui est normal et anormal, licite et illicite

 

On peut se demander si vouloir "bien mourir", vouloir « une mort bonne, une mort douce, une mort simple, belle"(Cerruti), vouloir s'approprier -en tout le sens du terme propre- sa mort, devenir maître et possesseur de sa vie, ce n’est pas se détourner de l'abîme de la mort, s'en protéger, "se dérober à l'absolu abandon" comme le dit Blanchot. Mais la tendance de l'époque est à l'euphémisation : la mort elle-même est en passe d'être oubliée et apprivoisée. Ne va-t-elle pas devenir convenable, politiquement correcte et presque confortable ? La stupéfiante progression de l’incinération dans nos sociétés qui gagne tous les jours sur la pratique traditionnelle, celle qui nous donna notre nom d’homme, de l’inhumation, ne va t-elle pas dans ce sens ? La crémation n’est pas chez nous un rite mais une pratique hygiénique, une façon aussi d’annuler radicalement, de faire disparaître de faire oublier de façon commode, simple et expéditive tout ce qui peut rester du corps. Le mort désormais n’aura plus de lieu où reposer, plus d’adresse, plus de demeures et le nom de celui qui pouvait légitimement désirer laisser une trace, une inscription par le fait mystérieux et profondément obscur, en lui-même éternel, d’avoir été, sera effacé à jamais.

 

Il ne s’agit pas de prendre parti dans le débat et d’énoncer des jugements de valeur ou de prescrire quoique ce soit, mais de décrire des tendances lourdes, des rapports de pouvoir qui passent à l'intérieur de nos corps et qui, à notre insu, les gouvernent de part en part. Il est ainsi dans la logique de l’époque que tôt ou tard elle nous enjoigne de mettre fin à l'agonie des mourants en leur permettant une bonne mort et qu’on apprenne peut-être un jour aux enfants qu’il est possible et légitime de se débarrasser des vieux au prix d’une rupture du lien symbolique qui unit les générations.

 

Il est dans la logique de la bio politique de demander, comme l’a fait F. Dagognet[18], afin de faciliter les greffes d’organe et d’en finir avec les restrictions de la loi Caillavet (dons d’organes subordonnés à l'accord des familles), une nationalisation ou une socialisation des corps (les organismes appartiendraient à la puissance publique). Avec « la fin des cimetières » le biopouvoir acharné à nous faire vivre, et à imposer comme valeur la vie (zoé) sans autre qualité, (la vie comme capital, le capital-vie), franchirait peut-être alors un nouveau seuil pour devenir thanato-pouvoir. Les cadavres apprêtés, découpés, écorchés et conservés par « plastination » qu’exhibe l’artiste allemand Gunther von Hagens pourraient alors présenter l’ultime consécration esthétique de cette banalisation de la mort.

 

Main basse sur la sexualité

C’est parce que l’homme va être considéré avant tout comme zoon, comme espèce, comme espèce vivante que le biopouvoir va constituer le concept de sexualité et que la sexualité elle-même va devenir exclusivement une affaire de technique et de performance, chacun cherchant, dans cette entreprise autotélique – c’est le sexe pour le sexe comme il y avait l’art pour l’art- à battre ses propres records[19]. L'ouvrage emblématique qui pourrait illustrer la logique contraignante de ce courrant est sans aucun doute celui de la directrice d'Art-press, La vie sexuelle de Catherine M.  Ce livre a une qualité d’écriture et constitue par lui-même une mise en risque, qu’il ne s’agit pas bien sûr de contester ; cela invalide, dans cet ordre, toutes les comparaisons que l’on a pu faire avec le nihilisme démocratique du  Loft et la téléréalité. La question est plutôt pour nous de comprendre comment, en ce début de siècle, un tel genre de livre a été possible, comment cet écrivain peut, par exemple, à la télévision, devant des millions de spectateurs, se vanter d’être la suceuse la plus experte de la Capitale. Or c’est ici que le livre de Foucault La volonté de savoir, peut nous venir en aide en restituant l’horizon sur lequel ce livre cesse d’apparaître comme un hapax, comme une énigme inexplicable parachutée de je ne sais quel ciel. La thèse paradoxale de Foucault peut se résumer ainsi :

Contrairement à la thèse dominante mais un peu usée, la sexualité, en Occident, n’est pas réprimée, dissimulée et réduite au silence : c’est le contraire qui est vrai : la sexualité est mise en discours et cela depuis des siècles car cette procédure s’enracine dans l’usage et les techniques séculaires de l’aveu, de la confession, de la confidence, la psychanalyse prenant le relais de la religion.

La sexualité même errante et improductive n’est donc pas une revanche contre le pouvoir. En disant « oui » au sexe, on ne dit pas pour autant « non » au pouvoir.

 

Nous pouvons maintenant revenir à La vie sexuelle Catherine. M.  livre dans lequel cette lente montée de la confidence culmine, trouve un point d’accomplissement et comme un sommet. La scientia sexualis, le savoir du plaisir s’accompagne alors d’un plaisir du savoir et d’un plaisir à savoir le plaisir qui, in extremis, ne l’oppose plus à l’ars erotica des autres cultures[20]. Cet écrivain d’abord a pris le parti de tout dire là où il est de bon ton de croire encore qu’on avait tout caché. S’il restait des interdits, cette fois-ci ils ont sauté. Non qu’ils aient été transgressés, simplement on en a fini avec eux et la sexualité, pure émergence de la zoè, s’en trouve dédramatisée de sorte que l’auteur donne un sens au syntagme de liberté sexuelle, syntagme qui était encore pour Lacan ou pour Bataille un oxymore ; car c’est bien là le propos de l’auteur qui, dit-elle, veut  baiser dans les halls de gare et les parkings « pour que baiser ne soit plus un problème [21]» et que pour s’efface enfin la frontière qui séparait espace public et espace privé. Elle est offerte et disponible[22] pour une consommation planifiée, disponible au désir masculin dans une prestation de service qui aligne la sexualité sur un processus vital sans tabou mais sans véritable attrait et sans mystère, sur un processus vital banalisé, taylorisé, mécanisé, à la chaîne (mais sans salaire, même si on ne peut passer sous silence l’énorme profit que la transposition littéraire peut générer –l’industrie du sexe étant une des plus florissante). Comment ne pas être frappé par la parfaite congruence de ce que ce livre révèle avec la bio politique et même avec la métaphysique de l'ultra-libéralisme ? Les sentiments, le secret, le mystère ? Tout cela est obscène et le tabou émotionnel a remplacé le tabou sexuel. Les corps sont devenus appropriables et comestibles dans le circuit sans fin de l’échange et du changement permanent. Le corps n’est même plus un objet, ein Gegenstand qui apparaîtrait dans un face à face avec sa transcendance, sa résistance et son extériorité, il n’existe plus que sur le mode de la disponibilité (Bestellbarkeit), de » la possibilité constante d’être commandé et commandité, c’est-à-dire d’être en permanence à disposition ». Dans la Bestellbarkeit, « l’étant est posé comme fondamentalement et exclusivement disponible –disponible pour la consommation dans le calcul global », le monde disponible est devenu un service[23] , Tel est le statut du corps humain à l’âge de l’hyper-libéralisme, tel est le corps, celui qui correspond à la biopolitique de la modernité. Les corps sont disponibles pour la consommation planifiée et ils sont en  conséquence échangeables, équivalents et donc essentiellement remplaçables « dans un jeu généralisé où tout peut prendre la place de tout », nouveau mode d’assujettissement qu’on appelle « révolution sexuelle » ou « émancipation des mœurs ». L’Ersetzbarkeit –le fait pour chaque étant rapidement périmé d’être remplaçable par un nouvel ersatz- est la conséquence du règne de la Bestellbarkeit, de la  disponibilité pour la consommation. Pour le bonheur et le confort des êtres vivants désormais sans véritable ex-istence, la disponibilité est maintenant l’unique visage de l’être ; le règne de la disponibilité est celui du libre-service, du tourisme, du tour-operator[24] ou du zapping généralisé. Le comportement que décrit Catherine Millet permet enfin à chacun des hommes que nous sommes de réaliser ses fantasmes, de rester enfermé en lui-même, de demeurer voué à sa propre et seule volonté sans que d’aucune manière l’altérité de l’autre ne vienne la rencontrer, la déranger ou la contredire.

 

L’immaîtrisable maîtrise du vivant

Le nouveau pas de l’emprise biopolitique sur l’espèce humaine, celui qui représente un moment essentiel de l’arraisonnement technique des corps, c’est bien sûr le clonage humain. Le programme est simple et, semble-t-il, on y prépare les esprits : numériser les humains afin de les rendre duplicables à volonté.

Une duplication, un vrai jumeau, par exemple, n’était pas en elle-même une monstruosité dans la mesure où il ne brouille en rien les relations de parenté.

Mais le clonage reproductif, à la duplication, ajoute autre chose. Avec lui c’est Oedipe qui meurt et c'est une nouvelle vie en effet qui s'annonce. Si ces doubles nous semblent monstrueux c’est parce qu’ils sont libérés de  l’héritage symbolique de l’ancestralité qui donne sa profondeur au temps.

Un clone est en effet un jumeau artificiel qui n’a plus ni père ni mère, un vivant qui brouille l'ordre de la filiation, l’ordre des générations, comme il brouille les repères entre le naturel et l’artificiel. Nous sommes donc en présence d’une transgression essentielle, d’un crime généalogique pour parler comme Pierre Legendre et, pour certains, d’un crime contre l’humanité, alors qu’il s’agit pourtant non d’administrer la mort mais de donner la vie par de nouveaux moyens. Le clone, contrairement au Christ, est factum et non genitum, fait et non engendré. Il est fabriqué, produit conformément à nos projets et nous sommes bien en présence, avec lui, de la pointe avancée d’un projet d’auto-création, en présence d’un délire d’auto-fondation de l’espèce humaine : l’homme devenu cause de soi ne se conçoit plus comme une chance ou une grâce, comme une créature de Dieu ou –et cela revient au même- le produit aléatoire de la sélection naturelle.  S’il faut être deux pour se reproduire, c'est pour faire autre écrivait F. Jacob, mais le clonage, comme l’inceste, est reproduction du même, création libérée du sexe, de l’amour et de l’intimité et non procréation et il nous rend captifs d’un monde sans extériorité, d’un monde où l’homme, livré à ses propres fantasmes, ne rencontre plus que lui-même, pour reprendre l’expression d’Heisenberg. « L’avenir sera beau quand on aura vaincu l’événement » écrivait Victor Hugo, et cette fois-ci nous y sommes, l’utopie est sur le point d’être réalisée, nous allons en finir avec l’accident, la naissance devenue programmable et calculable va cesser d’être un commencement et un événement. Comme le DPI est une façon de refuser le risque de la procréation aléatoire, le clonage est une façon de refuser le risque de l’altérité.  Le clone n’est plus le résultat de la création continue d’imprévisible nouveauté dont parlait Bergson puisqu’il annule le droit qu’a chacun d'être une surprise pour lui-même  et de se comprendre et de se vivre comme un être unique et irremplaçable auteur et responsable de ses actes ;  il est désormais inféodé à une intention, ses parents l’ont en effet façonné au gré de leurs idéaux et ont décidé pour lui de « la vie qui vaut d’être vécu et celle qui ne le vaut pas ». La vie est ainsi en passe de devenir une commande, un produit avec garanti et service après vente et non plus un donné[25]. On sera donc fondé à réclamer des droits et à se plaindre des malfaçons et à demander, comme dans le cas de l’arrêt Perruche, des dédommagements quand la vie, considérée comme un handicap, a surgi, à cause de l’incompétence des médecins à rendre un diagnostic de rubéole. Mais à l’inconvénient d’être né, la techno-science, par ses bricolages génétiques et ses recalibrages plastiques va bientôt pouvoir prétendre remédier médicalement.

 

Reste qu’il nous faudra bien répondre aux défis éthiques auxquels vont nous confronter la techno-science et poser la question de la praxis : que faire ?

Plutôt que de continuer à multiplier les interdictions pour conforter la normalité reçue, ces situations nouvelles qui bouleversent procréation, sexualité, alimentation, vieillissement, mort… sont autant d’incitations à faire preuve d’invention normative face à de nouveaux défis. La normativité ne se confond pas, disait notre vieux maître Canguilhem, avec la normalité. C’est maintenant un deuxième front qu’il faut ouvrir, non plus contre les techno-prophètes, comme les appellent Dominique Lecourt, mais contre les bio-catastrophistes.

 

III

PRATIQUE

 De l’inanité de la technophobie

 

Nous sommes entrés, avec les temps modernes, dans ce que Peter Sloterdijk appelle l’ère de l’anthropotechnie : la biotechnologie permet à l’homme de pousser à son terme et avec des moyens infiniment accrus ce long apprivoisement de lui-même qui le distingue des autres vivants. L’anthropotechnie accomplit la politique selon Platon : « l’art de prendre soin d’un troupeau de bipèdes ». Le Politique de Platon devient ainsi la grande charte d’une politilogie pastorale européenne ; elle consiste à sélectionner un homme d’Etat et élever un peuple politique en régulant la reproduction par l’élevage. Que cela puisse redonner vie au spectre de l’eugénisme d’Etat, à cette zoo-politique dont parle Peter Sloterdijk, c’est l’évidence. La mise en place des modèles technologisés et industrialisés de l’agroalimentaire bientôt applicables au parc humain – au zoo humain- en témoigne. Les naissances optionnelles et la sélection prénatale sont déjà un grand pas en avant dans le processus d’appropriation du vivant, un prélude aux décisions à venir concernant la politique de l’espèce Et pourtant les menaces, les mises en garde et les cris d’orfraie poussés par les bio-prophètes et les technophobes[26] peuvent sembler obscurantistes, déplacés, réactifs et réactionnaires pour un certain nombre de raison.

 

1 - La première raison est ontologique. Ce sont les Grecs qui ont désigné le fondement de la puissance prodigieuse et terrifiante de la technique : la non-naturalité de l’homme. Dans le mythe du Protagoras, l’homme apparaît non pas comme un sur-animal mais comme un sous-animal, l’animal le plus démuni, celui qui a été oublié par les dieux, qui est totalement aporos, sans expédients, sans moyens, sans griffes, sans carapace, sans défense. Pic de la Mirandole à repris ce mythe dans l’horizon du monothéisme [27] . Dans les deux cas,  c’est parce que, grand oublié de la nature ou de Dieu,  l’homme est aporos, absolument démuni de tout expédient, qu’il deviendra du même coup pantaporos, riche en expédient, inventif, technicien. Les sciences d’aujourd’hui ne font que confirmer la profondeur de ce mythe. L’homme est le plus beau des monstres, disait le biologiste hollandais Bolk. Bipède sans plumes, sans poils, sans armes ni armures, c’est un être inachevé, un néotène immature -regardez un nouveau-né !- un « fœtus de primate génériquement stabilisé ». Et c’est parce que c’est un raté de la téléologie naturelle qu’il doit lui-même inventer les moyens de son adaptation. Sa non-naturalité, son inachèvement sont le fondement qui fait de l’homme cette espèce étrange, artificieuse et technicienne. De cette constatation l’on peut tirer au moins deux conséquences :

-il est insensé, dans ces conditions, de médire de la technique ou de la mépriser. N’a-t-elle pas   fait de nous ce que nous sommes ? Les espèces que nous appelons naturelles, par exemple, ne sont-elles pas, elles aussi, le fruit d’une sélection humaine par hybridations et greffes qui a couvert quelques dizaines de millénaires ?  Refuser par principe les OGM au nom d’une croyance en la nature ne serait-il pas un crime de lèse-majesté, une insulte adressée à un des exploits majeurs  de l’intelligence humaine[28] ?

-Mais cela ne signifie pas qu’il ne faille pas chercher à fixer des limites à l’hubris de l’homme, Frankenstein ou nouveau Prométhée. Mais les biotechnologies ne devraient être contrôlées que dans la mesure où elles mettent fin à l’indétermination de l’homme, pour le confondre soit avec l’animal (avec les ethologues et les partisans de Peter Singer [29]), soit avec la machine, (avec les sciences cognitives[30]), soit avec les choses (marchandisables, commercialisables à merci, avec les partisans du brevetage généralisé). Veiller sur le propre de l’homme ce ne sera donc jamais veiller sur une propriété spécifique de l’homme mais veiller sur son indétermination ou sur son indéfinition : le refus de dire ce qu’est l’homme, la reconnaissance de l’humanité comme d’une case vide au tableau des êtres  classifiés vont de pair avec le refus de ne jamais consentir à son indignité.

 

2 - La deuxième raison, on peut lui donner aussi une formulation logique dans la mesure où elle relève d’une sorte de principe du double inclus que l’on pourrait énoncer ainsi : on ne peut vouloir le meilleur sans accepter le pire. Le chœur d’Antigone avait sur ce sujet tout dit : la technique a fait de l’homme un être deinos, merveilleux et terrifiant à la fois. Aussi il peut sembler bien illusoire, face aux biotechnologies, de vouloir distinguer l’acceptable de l’inacceptable, un eugénisme doux ou libéral réclamé au  nom de la liberté (dépistage génétique, recherche sur les cellules souches, diagnostic préimplantatoire),   d’un eugénisme dur apparenté à l’élevage et à la sélection des animaux. On nous dit[31] qu’il ne faut pas céder à la terreur, (le caractère de la reproduction en série d'individus humains), que le clonage ne sera pas nécessairement exploité à des fins terrifiantes (avec le clonage thérapeutique la culture des cellules souches sont utilisées pour traiter des maladies comme le diabète ou l'Alzheimer), qu’il faut éviter de céder à une réponse réactionnelle sous forme de tout ou rien. Mais il est pourtant clair que l’on ne peut vouloir le meilleur -les promesses thérapeutiques indiscutables - sans accepter le pire (un progrès proprement déshumanisant ou contraire à la dignité d’un être moral dans la mesure où la recherche d’un modèle idéal par le tri d’embryon entraîne une réification de l’être humain). On ne peut exalter la grande transgression, pour reprendre la formule du professeur Debré, sans mesurer l’abîme d’inhumanité qu’elle peut ouvrir. « À chaque croissance de l’homme en grandeur et en élévation, il va croître également dans l’abîme et dans l’effroyable ; on ne peut vouloir l’un sans l’autre » écrit Nietzsche[32], l’autoproduction –sociale ou biologique- de l’homme produit du même coup le péril de l’autodestruction, de l’extermination de l’homme par l’homme[33]. Laissons aux thuriféraires d’un avenir utopique, le soin de rêver d’un monde dans lequel cette ambiguïté constitutive de l’être humain –du caractère insondable de sa liberté- serait levée  et où l’on pourrait avoir la sainteté sans la monstruosité, la joie sans l’amertume, d’un monde dans lequel les génies ne seraient pas fous ou malades et ou Dostoïevski aurait été bien-portant. Cette ambivalence de l’inhumain et du surhumain existe depuis toujours. N’est-ce pas ce que le mythe nous avait enseigné ? Toute chose a son revers, pas de biens sans maux, pas d’homo sapiens sans homo demens, pas d’Epiméthée sans Prométhée, pas de développement de la production sans péril de l’autodestruction ; d’un même mouvement l’homme se rend, par la technique, puissant et misérable, se libère et s’asservit ; bien malin celui qui voudrait choisir un des deux termes en excluant l’autre. Le nucléaire biologique est un bricolage dangereux qui aura lui aussi, comment en douter, ses Hiroshima et ses Tchernobyl.

 

3 - La troisième peut encore s’énoncer en une formulation logique qu’il est convenu d’appeler la loi de Gabord : elle nous place en face du paradoxe du destin irréversible de l’évolution technique, destin qui pèse sur nous et dont nous sommes pourtant responsables :  tout ce qui est possible deviendra réel, tout ce qui peut-être fait, le sera, quelles qu'en soient les conséquences. Le mythe de l’apprenti sorcier nous l’enseigne déjà. L’homme par la technique est devenu tout puissant comme un sorcier, mais il ne maîtrise pas sa maîtrise, il est maîtrisé par sa maîtrise, le manipulateur est manipulé puisqu'il est incapable d'arrêter les puissances qu'il a déchaînées. Toutes les indignations, tous les comités d'éthique, tous les moratoires, toutes les interdictions du monde n'y feront rien ; tout ce qui est possible, on peut être sûr que cela deviendra, plus ou moins vite, réel, non nécessairement mais certainement, même et surtout le pire. Ce qui est terrible dans les utopies, disait Nicolas Berdiaeff c’est qu’elles se réalisent toujours[34].

 

4- - La quatrième raison est économique. Elle repose sur deux constations. La recherche en biologie a besoin d’énormes moyens financier et elle est étroitement commandée par l’industrie pharmaco-médicale qui, avec le lobby militaire est un des plus puissants. La course aux brevets et l’opposition scandaleuse des multinationales pharmaceutiques au développement autonome des tri-thérapie en Afrique du sud l’ont révélé. Le corps et la santé sont aujourd’hui devenus le plus fructueux des marchés. Que peuvent dire, que peuvent faire les comités de « sages » et d’ « experts » chargés de la bioéthique, face à de tels intérêts ? Un des symptômes les plus hallucinants de la folie qui peut s’emparer des hommes a été justement cette folie injustement imputée à l’espèce bovine comme si le Rinderwahn n’était pas Menschenwahn, de son vrai nom encéphalopathie spongiforme bovine ou maladie de Creutzfeld-Jakob.

On l’a pourtant souvent répété depuis que Jonas a sonné le tocsin en 1979 : avec notre productivisme sans mesure, la fragilité a changé de camp et c’est "un appel muet (qui) semble émaner de la plénitude du monde de la vie, là où elle est menacée"[35]. La terre, Gaïa-la sacrée, (prenons la formule avec précaution), est en effet menacée par notre propre fureur.  Nous avons oublié la parenté profonde que nous avons avec la gente animale, parenté nouée depuis toujours autour de la douleur plus que de la performance[36]. Mais il est peu probable que nous soyons capables d’écouter cette douleur qui monte de la terre ; nous ne consentons à faire attention à ce nouvel ordre de risques que provoquent notre propre maîtrise et à obéir au principe de précaution[37] que lorsque c’est nous-mêmes qui sommes en cause. Le regnum hominis, n’est donc pas, pour autant, le moins du monde ébranlé. Pas question pour l’espèce humaine de prendre en considération l'autre que lui-même, le sacré, le sauf, l'indemne, tout ce qui n'est pas soumis à sa propre action. Et Jonas pensait que seule une heuristique de la peur capable de nous faire découvrir ce à quoi nous tenons et une dictature bienveillante pourrait enrailler cette fuite en avant vers la catastrophe.

 

5 - La 5e raison pourrait relever de ce que Heidegger appelle la guise, l’envoi ou le destin (Geschick et non Schicksal) de cette époque de l’être qui est la nôtre. La technique qui n’est rien de technique, qui est une interprétation du monde et non un ensemble de procédures a une dignité propre. Elle est ce qui nous est échu, elle notre chance, notre chute sans retour, notre échéance et notre déchéance. Si Heidegger nous dit que, dans son ambiguité formidable, elle comporte quelque chose d’effrayant, ce n’est pas pour faire peur mais pour faire face à ce qui est en elle dangereux, nous dit Gérard Guest. Et le péril ne se trouve pas dans les conséquences fâcheuses, les contre-finalités ou les dysfonctionnements de la technique mais dans son fonctionnement lui-même[38]. Le pire avait déjà eu lieu, comme l’a répété Heidegger, la catastrophe est derrière nous et non devant nous, dans le principe et non dans les conséquences, le pire est dans ce qu’il y a de moins effrayant, dans le fonctionnement lui-même et en lui-même et non pas dans le dysfonctionnement, dans la façon d’envisager le réel en terme de fonctionnement, de disponibilité, de service et de faire de l’animal et même de l’homme une ressource et un matériau ? Mais cette assignation de toute chose à fonctionner, à « marcher » comme on va dire à partir de Descartes, cette façon d’envisager le réel comme fonds exploitable et manipulable à merci est quelque chose qui ne vient pas de nous, qui n’est pas fait par nous et qui est comme le signe d’un destin. Ne serait-il pas temps de faire le deuil de la croyance que l’homme est le suprême législateur et, pour lui-même, l’être suprême, de prendre donc acte de la faillite de l’humanisme, dont l’espoir a été à jamais ruiné par l’histoire du XXe siècle[39] ? Il faut que s’accomplisse la technicisation poussée à bout de l’étant en totalité, que se déchaîne la volonté de volonté et que, peut-être, l’homme transgénique advienne. Comment croire encore qu’une prise de conscience pourrait fixer des limites et que l’humanité pourrait encore et toujours vouloir sa propre émancipation ? N’est-ce pas dans la croyance que l’homme est le prétendu maître de l’étant que consiste justement le nihilisme ? 

 

Face au déchaînement qui met à sac la planète,  il faudrait que s’allument de nouvelles lumières comme cela advint avec les Aukflärer face à l’Empire, à l’époque, lui aussi, sans limites et sans partage, de l’Eglise. Ces nouvelles lumières fragiles et tremblantes, quand elles surgissent, sont celles de la pensée, du bios théorétikos et ce sont elles qui, aujourd’hui, peuvent continuer de défier secrètement l’obscurcissement ou l’enténèbrement du monde et continuer à  nous dire contre ceux qui veulent écarter leur époque ou sauter par dessus leur temps : ici est la rose, ici il faut danser. Le Gestell (le dispositif d’arraisonnement qui rassemble tous les modes du stellen, poser, provoquer, réclamer, exiger, mettre en demeure et dans lequel vibre le tout puissant principe de raison qui attaque savoir, œuvre, langue[40] répète Heidegger, est une tête de Janus, l’Enteignis, ce qui exproprie l’homme de la terre, est aussi notre chance,  la préfiguration de l’Ereignis, de l’événement merveilleux du Es gibt ou de l’avènement appropriant. Et pour gloser encore sur la formule de Hegel on pourrait dire : ici est le danger qu’il faut endurer, ici est aussi le salut. N’est-ce pas ce que nous dit ce proverbe chinois avec lequel nous pourrions terminer et qui lui non plus n’est peut-être pas vraiment une échappatoire poétique ?  « Plutôt que de fulminer contre les ténèbres, autant allumer une petite chandelle". Allumer une petite chandelle, c’est l’image, venue d’Orient, de la résolution de penser, de la Gelassenheit (du laisser venir et entrer en présence des choses), de l’acquiescement, de ce que les chinois appellent le non-agir (Wou wei) renoncement au pouvoir et à la volonté de puissance . Plutôt que de descendre dans la rue, d’entrer au parti ou de monter au front, il s’agit bien de penser, de découvrir que « depuis quelques siècles »,   il se pourrait qu’ »on ait trop agi et pas assez pensé », et que, en deçà du clivage de la théorie et de la pratique, le  penser soit l’agir par excellence.

 

 



[1] Oui, je sais mon origine !/Insatiable, telle la flamme,/je me consume incandescent,/Lumière deviens tout ce que je prends,/Charbon tout ce que je laisse ;/Flamme je suis assurément ! Le Gai Savoir, Plaisanterie, ruse et vengeance, § 62.

[2] Empire, Paris, Exil, 2000, p.19

[3] Cf. J. L.Nancy, La création du monde, Galilée, 2002, Note sur le terme de biopolitique, p. 137, sq.

[4] C’est ainsi que pour interner il crée l’idée de folie, pour emprisonner il imagine le statut de criminel pour assujettir la sexualité, il la fait parler et la nomme.

[5] Qu’est-ce que la politique ? Seuil, 1995, p. 54

[6] Cf. G.Agamben, Homo sacer, Seuil, 1997, p. 9-10.

[7] La distinction est très nette chez A. Harendt dans La condition de l’homme moderne (Calman-Levy, 1961, p. 61) et dans La crise de la culture, (Idées/Gall., p. 59) ; elle l’est moins chez Foucault qui oppose pourtant existence juridique et existence biologique et entend bien, sous ce dernier vocable, tout ce qui concerne la satisfaction des besoins. Cf. La volonté de savoir, Tel 1994, p. 180, 191.

[8] La mort du héros de  Roland Shaer, in Qu’est-ce que mourir ? Ed., Le Pommier, p.142.

[9]  Critique de la faculté de juger, Remarque générale, Vrin.

[10] Bachelard, La flamme d’une chandelle, PUF quadrige, 1996.

[11] Kathaper lampada ton bion paradidontas. Lois, VII, 776 b3.

[12] La consomption à l'état pur nous est donnée  avec le tabac qu'on donne ou qu'on reçoit et qu'on allume, avec le tabac qui ne rutile que pour se consumer, la mort représentant la  »consumation », la dépense totale. C’est cette ardeur à perdre, soit dit en passant, qui frappe de nullité tous les discours moralisateurs contre le tabagisme. Pas de gaspillage plus banal, en effet, que celui de la cigarette. Elle incarne la dépense luxueuse qui touche à peu près toutes les bourses et il y a, reconnaissait Bataille, une sorcellerie cachée dans les fêtes de la fumée. Celui qui fume est « en accord avec les choses, la fumée s'échappant doucement de la bouche libère un moment du besoin d'agir et donne à la vie, la liberté, l'oisiveté qu'on voit aux nuages».   Au-delà du besoin, du nécessaire, le tabac est la dépense en pure perte, la dépense à fonds perdu, le pur plaisir de la gorge, le plaisir de l'auto-affection, celui la même de la vie, un plaisir dont bien vite il ne reste rien : incinération et conduite de deuil.

[13] trad. G. Bianquis, Aubier-Montaigne, p. 313

[14] Histoire de la sexualité, t. 1, Paris, Gall. 1976, p. 187.

[15] Cette euphémisation de la mort peut être la repérée dans les domaines les plus inattendus.  Ainsi aux Etats-Unis la mort par injection létale des condamnés  prive la mort de toute visibilité : solution propre qui ne laisse pas de trace de massacre, d’apparence de sang, de marque de souffrance. "Un léger froid dans le cou" disait déjà le docteur Guillotin. Ph.Ariès avait depuis longtemps montré comment aux USA la mort est maquillée, adoucie, déréalisée.

 

[16]  Il faut défendre la société op. cit., p. 220, 221.

[17] Le lexique de la maîtrise est ici omniprésent. Ainsi le titre de ce livre : maîtrise de la douleur et droit à la mort par un des auteurs du livre : Le suicide mode d'emploi (M. Guillon)...

[18] Ibid., p. 85. Cf. aussi, La maîtrise du vivant, Paris, 1988, p. 189.

[19] De façon générale  l’homme a aujourd’hui, effectivement un rapport machinique à son propre corps. Ainsi le sportif est sommé de répondre à une logique de rendement, de performance, de réussite coûte que coûte. Les manipulations scientifiques et médicales, l’usage des anabolisants lui permet de se dépasser sans cesse et de repousser plus loin ses propres limites comme s’il était lancé dans une course effrénée sans poteau d’arrivée : mauvais infini des records qui ne cessent d’être pulvérisés, comme on dit. Partout dans le sport, on chiffre, on enregistre des performances et ce souci exclusif de la productivité, de la performance, la professionnalisation, la spécialisation toujours plus poussée, l'entraînement intensif est caractéristique de la transformation du sport tel que le concevaient les anciens en travail technique, comme il est le reflet d’un monde dominé par la compétition économique. Le corps est désormais du ressort de ces « horribles travailleurs » dont parlait Rimbaud.

[20] La volonté de savoir, op. cit., p. 95.

[21] Ibid., p. 214.

[22] Est-ce le résultat, comme elle le dit, de son éducation chrétienne ? le sexe est pour elle une forme d’oblation, de don et de générosité où c’est toujours le désir de l’autre qui est en cause. Sur la disponibilité, cf. La vie sexuelle de Catherine M., Seuil 2001, p. 31, 52.

[23]  Martin Heidegger, Questions IV, Gall., 1976, p. 304.

[24] La vie sexuelle…., p. 89.

[25] On pourrait déjà interpréter en ce sens la mode du Pieircing, branding, burning, cutting, peeling, stretching. Je retouche mon corps, je le maîtrise, je le remodèle à volonté. Mais le corps  mis en scène dans la société du spectacle n’est ainsi narcissiquement surinvesti que parce qu'il est devenu abstrait, séparé du sujet, parce qu'il n'est plus relié ni aux autres ni au monde, ainsi que l’a montré David Le Breton (Signes d’identité, Métailié, 2002). Le corps est devenu un objet de consommation qu’il faut rendre performant, docile, musclé, maintenir toujours jeune et transformer à volonté (on pense à Orlan). La mode du pieircing et du crâne rasé en particulier, témoignerait ainsi, selon A. Finkielkraut, que le dernier bastion de ce qui nous était donné, de ce que nous n’avions pas choisi, -celui de la différence sexuelle- serait pris, lui aussi. L'homme de demain sera un homme hybride, un androgyne, un androïde sans race, sans âge, sans sexe, Michael Jackson.

[26] Suivant les expressions de Dominique Lecourt dans son dernier pamphlet : Humain, posthumain, PUF, 2003.

[27]  Par opposition aux autres espèces enfermées dans des lois, l’homme n’est limité par aucune borne et a le privilège de se définir lui-même. Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don particulier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. …Je t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur. De dignitate hominis, 4-7, Œuvres philosophiques, PUF, 1993, Epiméthée, p. 5.

[28] Les croisements interspécifiques existent déjà à l’état naturel comme le montre le cas du colza et le génie génétique ne fait que rationaliser et étendre le champ des possibilités de ces procédés. Les gènes insérés dans la plante par transgénèse sont aussi « naturels » que les autres et aussi irréversiblement dégradés que tout autre aliment, incapable donc de s’intégrer dans nos chromosomes. On cherche simplement dans la croisade anti-OGM à réveiller la vieille hantise de l’empoisonnement, la menace symbolique que ferait peser l’ingestion d’aliments à l’identité symbolique modifiée sur l’identité du mangeur : « on devient ce que l’on mange ».

[29] Le projet proprement darwinien de Peter Singer et Paola Cavalieri consiste à accorder aux grands singes non-humains les droits de l'homme.  The great Apel project. Equality beyond humanity. N. Y., 1994

[30] Pour celles-ci aucune tâche intellectuelle n'est hors de portée d'un ordinateur de telle sorte que l’on peut se passer des concepts de sujet, de conscience et d'inconscient. Sur ces problèmes cf. J. C. Guillebaud, Le principe d’humanité.

[31] Par exemple, J. Derrida et E. Roudinesco, De quoi demain… Galilée, 2000.

[32] W.Z.M., cité par Heidegger, Nietzsche, Gallimard, II, p.75.

[33] Heidegger, Questions IV, 1976, p. 326.

[34] C’est l’exergue du Meilleur des mondes, livre écrit en 1932 ; les utopies ou plutôt les dystopies qu’il décrit sont aujourd’hui techniquement réalisables : « La science de la fertilité va très loin, elle peut remplacer le père (donneur anonyme) la mère (don d'ovocyte ,mère porteuse) le père et la mère parthénogénèse, gestation in vitro), écrit François Dagognet. C’est pourquoi les vérités prémonitoires de cette fiction peuvent donner plus que jamais le frisson. Le passage du tout politique au tout biologiqu ment, l’euthanasie, l’usage des euphorisants ou psychotropes (le soma d’Huxley c’est aujourd’hui le prozac ou la ritaline) permet de réaliser le bonheur, un bonheur imposé dans la médiocrité standardisée d’une Métropolis hiérachisée et cauchemardesque. N’y a-t-il pas un docteur Follamour pour nous proposer aujourd’hui, par exemple, un mixage de la bio-ingénerie de l'homme et du chimpanzé deux espèces qui, on nous en rebat les oreilles sans parvenir à nous persuaduer, ont 99% gènes en commun ? On pourrait ainsi, selon Brunetto Chiarelli, produire un hybride "homme-singe" ; la proximité de ces deux espèces est très grande et la petite différence entre elles du nombre de chromosomes, 48 pour le chimpanzé, 46 pour l’homme, est un obstacle facile à dépasser.  Cet hybride aurait l'avantage de produire des sous-hommes auxquels on confierait des tâches les plus rebutantes et l'on pourrait de plus puiser sans restriction dans ce réservoir inépuisable, en vue d'éventuelles transplantations dit  F. Dagnognet dans Corps réfléchis, (Odile Jacob, 1989, p. 82).

 

[35] Hans Jonas, Le principe responsabilité, Champs/Flammarion, 1998, p. 35. Alain Finkielkraut se réfère souvent à cette affirmation avec la passion (mais aussi la réactivité…) qu’on lui connaît. Rendons  hommage à la série de ses émissions radiophoniques qui, pour rédiger cet article, nous ont si souvent éclairé.

[36]The question is not : can they speak ? but can they suffer ? J Bentham

[37] La précaution n’est pas la phronésis aristotélicienne qui est la capacité de délibérer sur les choses contingentes. Le risque cette fois-ci vient de notre propre action, de notre propre maîtrise, il n’est pas avéré et implique une prévoyance active, une provision plus qu’une prévision.

[38] La crise de la vache folle a été à cet égard un puissant révélateur. Tout le monde a en mémoire les images qui nous venaient d’Angleterre post-tatchérienne, de ces énormes et lugubres charniers en flamme où, en sacrifice à nos chères assiettes, des milliers de vaches devenues cannibales, indifférents rouages de la filière viande,  partaient en fumée dans l’indifférence générale. Le lien symbolique que nous entretenions avec l’animalité était bien et depuis longtemps définitivement rompu.

[39]  L'image de l'homme est désormais inséparable des chambres à gaz écrit par exemple G. Bataille.

[40] Le mode de présence du présent est déterminé comme stock et visé  a priori dans l’horizon de l’utilisation et de l’exploitation. Le savoir est métamorphosé en information, l’art en industrie culturelle, la langue en communication informatisée, la ville en concentration urbaine, la forêt en espace vert, la maison en ma niche à habiter, l’œuvre en produit…

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