Photo John Hall : fête de Yémanja, l’orixa de la mer. Santos, Brésil.

ATHEOS


Nous ne jalousons pas les dieux, nous ne les servons pas, nous ne les craignons pas, mais au péril de notre vie nous attestons leur existence multiple, et nous nous émouvons d'être de leur élevage aventureux lorsque cesse leur souvenir. René Char

J’ai toujours répugné à me dire athée et je ne voudrais pas qu’une telle réserve ou une telle pudeur passent pour une marque d’hésitation, un signe de faiblesse ou même pour une dérobade et une manière détournée et nostalgique de sauvegarder ou de récupérer un monde qui est parti sans retour et à jamais perdu[1]. Non, la lecture dans ma prime jeunesse du mot de Nietzsche sur la mort de Dieu a sonné pour moi comme un constat sans appel et sans retour. Je n’ai jamais fait autre chose, par la suite, que de tourner inlassablement autour de ce texte du Gai Savoir et j’ai inscrit très tôt comme unique sujet de méditation et de vie, le petit mot de nihilisme : que peut-il nous advenir lorsque le hile, le cordon nourricier de la plante humaine, a été soudainement coupé, lorsque tout rapport vivant à ce qui ce constituait le lien politique le plus consistant et le plus réel de toute communauté est définitivement entré en déshérence ?

l’Insensé, ainsi que le rapporte le psaume 14 de la Bible, est celui qui a dit en son cœur : il n’y a pas de Dieu ; mais dans le texte du § 125 du Gai Savoir, texte parodique de part en part, l’Insensé, le forcené, der tolle Mensch, est celui qui, dans le grand style des prophètes d’Israël, annonce à l’humanité, avec une force hallucinante,  un message qui enveloppe un terrifiant constat mais aussi un programme exaltant, promesse d’une seconde innocence :  Dieu est mort, nous l’avons tué en ne croyant plus qu’à nous-mêmes et nous n’avons pas  même eu le temps de nous en apercevoir et d’en prendre congé comme si, effrayés par l’abîme qui s’ouvrait sous nos pas ou par l’étendue qui se découvrait devant nous, nous avions refusé de prendre la mesure de ce qui nous était arrivé.  Quand le monde ordonné par le sacré s’est trouvé tout à coup détruit, quand le grand Pan est mort, la terre, nous rapporte Plutarque, avait alors été secouée d’un long sanglot… Avec la mort de Dieu, ce sacrifice où tout est victime, n’est-ce pas dans une chute continue que l’homme s’est trouvé précipité, n’est-ce pas le souffle du vide d’un néant infini qui l’a transi ? Pour l’a-théologie de G. Bataille elle signifie pour un être  désormais improbable et mortel, l’intranquilité d’une ouverture infinie et une absence qui est plus grande et plus divine que Dieu.

Le mot de Nietzsche, on le voit, ne prône aucun athéisme militant, il se situe d’emblée par delà  les trivialités de l’athéisme vulgaire de même qu’il ne répond ni ne correspond aux questions statutaires de la philosophie concernant l’existence ou la non-existence de Dieu. Ces questions, disait déjà Hegel, n’intéressent plus personne, l’esprit du temps ne s’y reconnaît pas. Les constructions philosophiques de « visions du monde » sont complètement épuisées. Comment pourraient-elle continuer à présenter leurs arguties alors que le monde s’est effondré ? L’insensé nietzschéen, d’ailleurs, s’adresse à une foule qu’il ne cherche pas à détourner de la croyance vu qu’elle ne croit tout simplement pas en Dieu ; aussi n’accueille-t-elle l’oxymore incompréhensible de la mort de Dieu que par des quolibets.

Cette foule c’est celle des derniers hommes, la foule de ceux qui, satisfaits et contents d’eux mêmes, ne savent plus que dire : nous avons inventé le bonheur . Et ils clignent de l’œil continue Nietzsche en utilisant cette curieuse expression : ils clignent de l’œil. Dubitatifs et incrédules, c’est qu’on ne la leur fait pas, comme on dit, ils se rient du dernier qui ait encore cherché Dieu avec passion et douleur[2], comme ils se moquent, incompréhensifs, de ces quelques fous qui se sacrifient encore à ce qui les dépasse au lieu de  chercher tout bonnement leur avantage et leur  utilité pratique.

L’homme est pour l’homme l’être suprême, disent-ils aussi, il est au centre et au  sommet de l’étant si bien qu’au plein sens de ces vocables un peu usés, humanisme et athéisme sont devenus  des termes réciproques ou réciprocables. Avec le christianisme du Dieu fait homme, il est vrai, la figure de l’homme avait fini par devenir si tyrannique et envahissante que, inévitablement, le christianisme, vite oublié, allait constituer  le tremplin et être le devenir de l’ athéisme[3].

On peut penser à celui de Feuerbach et de sa postérité marxienne qui cherche à rentrer en possession (Wiederaneignung) des trésors et des richesses appartenant à notre être générique dont nous avons été spoliés au profit d’une réalité ou d’un être illusoire[4]. La sécularisation et les avancées scientifiques n’ont-elles pas de toute façon vidé aujourd’hui de leur sens le questionnement religieux ? Le miracle de l’industrie n’a-t-il pas rendu superflu le miracle des dieux comme le prophétisait Engels ? Ne nous reste-t-il pas à raser les clochers et à ramener toute existence à une stricte horizontalité ? La palme de la niaiserie en ce domaine pourrait en effet lui  revenir  quand il affirme aussi tout de go qu’à la base des stupidités de la religion il n’y a qu’un phénomène économique négatif : le faible développement économique. Il y a là une énormité à laquelle souscrire suppose une énorme clôture, disait Jean Beaufret.  Non seulement ajoutait-il, « parce que les Grecs avaient navigation, médecine, politique… et qu’il avaient le sentiment d’être forts ; mais surtout parce que dans le monde qui est originellement celui des hommes et des dieux, le plus haut déploiement de l’être de l’homme est lui-même porté par son propre rapport au divin[5]. Les Grecs n’ont jamais pensé que ce qui dans le monde était maitrisable  par l’homme était pour autant le sel de la terre ». L’expérience de la réalité essentielle était encore si puissante qu’ils ne pouvaient songer à attribuer à la souveraineté étroite de leur vouloir intérieur des actions portées au plus intime par le charme de l’amour (Aphrodite), la force de la procréation (Eros), la pudeur délicate (Aïdos), la discorde (Eris)…  A chaque fois, la figure des dieux les arrache à leur petit « moi » et les ouvrent à la présence du monde.  Car il y beaucoup plus sur la terre et dans le ciel que dans toutes les arcanes de notre vie intérieure et c’est parce que la vigueur des dieux est  vivante en nous, parce qu’il a été donné à l’homme un corps et un visage tourné vers le haut qu’il est nativement dans sa stature comme dans ses danses, ses chants, ses fêtes ou ses rythmes doté d’une signification d’être et donc  à l’image des dieux : il y a dans cet divinisation de l’homme un théomorphisme et non un anthropomorphisme, disait Goethe.

Mais la niaiserie et la fermeture, la prétention et l’humaine imbécilité sont bien partagées quand il s’agit de penser l’énorme poème des religions, le processus mythologique qui explique en grande partie, disait Schelling, les prodigieuses créations des Grecs qui vivaient dans l’espace de l’orage où frappe la foudre des dieux. Nous n’avons vu dans les dieux grecs qu’anthropomorphisme, que personnification des puissances naturelles. Mais ils ne représentent nullement des puissances particulières, Hermès par exemple, écrivait Walter Friedrich Otto, Hermès qui nous révèle la profondeur divine de la ruse par exemple, est le monde entier sous un certain jour. Sans jamais représenter quoique ce soit, les dieux attestent de notre pouvoir de nous créer des yeux neufs et de disséminer le Dehors en des milliers de dieux ; ils sont diversement la présence du monde à l’extrême splendeur de son rayonnement.

Cette figure de l’homme devenue envahissante nous empêche aujourd’hui de nous mesurer à l’incommensurable si bien que c’est le monde lui-même qui semble avoir été évacué, destitué de tout honneur et de toute  gloire. C’est contre cela que Heidegger s’est dès l’abord insurgé en nous  demandant de ne plus dire l’homme, l’unique et couronné sujet  de la métaphysique, mais le Dasein, l’être là, l’être de l’homme référé essentiellement à la vérité d’un dehors absolu, connecté infiniment à ce qui n’est pas lui, pris dans une ouverture qu’il ne fait en aucun cas. Tel est le sens fondamental de cet être  nécessairement ex-centrique qui ek-siste  parce qu’il pense et qu’il parle, de cet être qui par essence n’a pas sa mesure en lui et qui ne l’a que dans le tout autre, dans l’être, dans l’indemne et dans la sacré.

On conçoit alors que ce soit sur la base de l’Entgötterung, du retrait du divin, que Heidegger nous propose de penser l’athéisme plutôt que de faire l’inverse avec  l’athéisme athée souvent si satisfait, si court et si hargneux[6]. Ainsi, a-thée, si je le suis, ce n’est pas sur la base d’une option qui me serait personnelle mais c’est au sens où Oedipe le fut, a-théos, privé de dieu ou déserté par le dieu ou en manque de dieu. En ce sens nous sommes tous athées ou, comme le disait Hugo, nous  vivons  tous dans une éclipse de Dieu dans ce Vide qui est l’anagramme de Dieu et qui permet d’accueillir l’altérité. Nietzsche et lui seul a fixé les  traits de ce nouveau monde dans lequel nous sommes entrés, monde marqué par le destin de 20 siècles d’histoire et par ce qui fondamentalement les porte : le nihilisme qui vient et qui ne peut manquer de venir, le nihilisme qui a investi désormais toute la maison, le nihilisme auquel, sans nostalgie, la communauté des humains doit tenter de répondre en se dépassant et en inventant du sens, aussi précaire soit-il. Faut-il préciser qu’à l’avance, il a rendu dérisoire tout espoir de restauration et tous les retours du religieux ? Alors que le Capital se livre à l’arraisonnement délibéré d’une terre désormais totalement asséchée, ce sont les ombres de Dieu[7], selon l’expression de Nietzsche, qui, à l’ère de la postcolonie et de la déconstruction de tous les discours, ne cessent de faire retour et qu’il nous faut tenter de vaincre aussi : ombres épaisses, revanchardes, terroristes, elles reviennent nous hanter sous des formes à chaque fois plus violentes et plus persécutrices, mais ce ne sont que des ombres que rien n'étaye, car dans leur rage apocalyptique aussi délétère qu’impuissante les fondamentalistes, modernistes malgré eux, étrangers à toute tradition et à toute communauté, hommes de tous les dangers qui s’épuisent dans la négation, poursuivent une tâche impossible : on ne restaurera pas l’organisation religieuse du monde.  _

Le rapport de l’homme au divin, que ce soit celui des tragiques grecs ou celui des prophètes d’Israël, demeure pourtant, dit Heidegger, la plus haute force de l’homme[8] ; ne voir dans la religion que mensonge, imposture, mystification, illusion, leurre, aliénation, impuissance… c’est rester sans doute aveugle à ce qui a créé sans conteste nos plus hautes œuvres, des œuvres qui concernent moins la peur que notre puissance d’aimer, des œuvres qui nous saisissent, nous jettent hors de nous et qui nous émeuvent parce qu’elles viennent d’ailleurs et parce qu’elles ne sont justement pas tournées vers nous. Comment une humanité mesure de toutes choses qui n’existerait que pour elle-même pourrait-elle avoir encore un sens ? De ces hommes qui crurent qu’il y avait des dieux n’oublions pas que en venons, que nous en descendons, que nous en avons hérité. En regard, l’athéisme peut apparaître  comme un terrain bien plat et bien sec, une région bien déshéritée, une injure peut-être à une humanité qui s’est partout et toujours constituée et pensée en rapport étroit avec le ciel et le divin en quelque sens qu’on les entende. Et pourtant notre tache n’est pas de repeindre le ciel ni le reconfigurer, comme l’écrit Jean-Luc Nancy, mais d’ouvrir la terre obscure et dure et perdue dans l’espace…  L’homme, disait Pascal, passe infiniment l’homme.

 Il n’y a plus d’arrière monde ou d’outre-monde dans notre monde, notre monde est sans Dieu, sans consolation, sans compensation et sans assurance de sens ; mais plutôt que de pleurer sur un paysage en ruine il faut y voir l’ouverture d’un nouvel espace et y saisir notre chance. Max Weber avait emprunté à Schiller le concept de désenchantement (Entzauberung) pour décrire le vaste mouvement de rationalisation qui a modifié notre rapport au monde et qui inaugure, à la Renaissance, notre modernité. Mais après la mort de Dieu n’avons-nous pas été rejetés à la mer et notre monde n’est-il pas redevenu infini et sa beauté plus fascinante et plus mystérieuse que jamais ? N’est-ce pas plutôt la théologie rationnelle qui elle  a toujours cherché à supprimer le mystère, à calmer nos inquiétudes en nous proposant le refuge de Dieu ?  Dans la lutte sans merci que se livrent, aux Etats-Unis, les partisans de l’Intelligent design et du principe anthropique d’une part et, de l’autre, ceux d’un darwinisme nous permettant d’aborder la merveille du vivant en dehors de toute finalité, ne sont-ce pas les premiers qui pèchent par anthropocentrisme en prenant leurs désirs les plus forts et les plus invincibles (désir d’être aimé et de vivre éternellement) pour la réalité et qui saturent indument le sens[9] ?  

La question fondamentale de la philosophie est bien celle que Leibniz lui assignait à condition d’en modifier l’inflexion. Pourquoi  y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? La question ne doit plus porter sur le quelque chose, ni se développer à partir et au profit de l’étant pour remonter à l’être suprême, à l’ens necessarium, mais sur le il y a ; le pourquoi  doit perdre sa signification causale pour céder la place à un comment : qu’en est-il donc du il y a ? et  le rien, à la clôture de la question, n’est pas un artifice rhétorique, mais le principe d’où jaillit la question.  C’est à partir du rien et dans le rien que se trouve la possibilité d’être elle-même.  On voit qu’à la réponse du croyant, à l’être pensé comme origine, comme raison d’être ou comme fondement ne répond ni ne correspond l’inquiétude du philosophe et que rechercher la cause des choses nous éloigne irrémédiablement de la vérité de l’être comme le dit ici si bien Merleau-Ponty : « La théologie ne constate la contingence de l’être humain que pour la dériver d’un être nécessaire c’est-à-dire pour s’en défaire. Elle n’use de l’étonnement philosophique que pour motiver une affirmation qui le termine ».

Lorsqu’elle revient à elle-même la philosophie, écrit Heidegger, se fait sans Dieu et la pensée sans Dieu, das Gottlos Denken qui abandonne le Dieu de la philosophie est peut-être plus prêt du Dieu divin. Mais ce Dieu divin que peut-il être sinon celui qui s’est vidé de lui-même pour qu’il y ait monde, celui dont nous parle la mystique juive, par exemple ? Ce monde divin du Dieu évidé ne répond plus à la logique de la causalité qui met l’accent sur l’origine et le commencement inconditionné ; il se confond au contraire avec la constance d’une transformation et d’un renouvellement sans fin dans laquelle on ne peut identifier ni avant ni après, ni point de départ ni point d’arrivée. Ce renouvellement permanent est comme la respiration d’un monde  qui est procès et flux, fleuve  sans fin aux eaux toujours nouvelles ou encore un champ de foudre où chaque éclair résonne d’un très lointain big bang.  Mais le big bang des physiciens ne doit pas être compris comme la singularité de l’instant zéro car, à supposé que l’on puisse déchirer ce voile d’ignorance que constitue le mur de Planck, il pourrait être lui-même que le moment alternatif d’un big crunsh ou qu’une étape entre deux phases d’inflation selon la cosmologie de la concordance : en quelque sorte un rebond de ce feu toujours vivant s'alimentant avec mesure et s'éteignant avec mesure (Héraclite) qui a toujours été, qui est et  qui sera.  Ce jeu du monde dans lequel s’anéantit le principe de raison nous demande de  vivre et de penser sans pourquoi et d’être comme la rose singulière d’Angélus Silésius : Die Rose ist ohne warum, la rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit, sans souci d’elle-même, ne se soucie d’ être vue.

On voit que cet athéisme qui nous laisse quittes et libres de Dieu (Eckhart), bien loin de nous préparer cette cage de fer de la rationalité que nous promettait Max Weber, ouvre au contraire, par delà tout projet (Bataille), à  l’expérience extatique d’un dehors ou d’une altérité non-identifiable, à cette épreuve essentielle d’abandon et de dessaisissement devant le simple fait d’exister que seule la poésie, à sa manière, peut dire. Wittgenstein l’appelait le mystique . « Ce n’est qu’après la mort de Dieu, disait Nietzsche, que l’invention dans le domaine du divin pourra refleurir en toute luxuriance… Il me semble que l’instinct religieux connaît un vigoureux essor mais qu’il repousse avec une profonde méfiance les apaisements du théisme ».

Et tel n’est-il pas en effet, aujourd’hui l’état des lieux ? Nous sommes effectivement  sortis de la religion qui structurait l’intégralité de l’espace social mais parmi les « croyants » comme parmi les « incroyants », subsiste ce qui ressemble bien encore à du religieux. S’il n’y a plus de Dieu, il y a encore du divin, s’il n’y a plus beaucoup de dogme ni de croyance, il reste beaucoup de fides, de fidélité et d’amour,  s’il n’y a plus d’au-delà, il y a place encore pour le silence et le recueillement du relegere... Nietzsche ici encore a ouvert la voie en montrant dans l’Antéchrist que l’Eglise et la Chrétienté qu’il déteste s’étaient construites contre le christianisme de Jésus qui, lui,  reste une figure indemne.  L’Idiot de Dostoïevski, a-t-il écrit ailleurs, avait deviné la figure du Christ, de ce Christ bouddhique libéré de Dieu (G.S. 292) qu’il nous présente avec faveur. Joyeux messager d’un Royaume  qui n’est pas promis mais qui est là, qui est arrivé en nous, il est une figure de l’assentiment, du Ja sagen et non un être de ressentiment. Il n’y a eu, dit Paul, que « oui »  en lui[10] car il est celui qui toujours donne et ne cherche pas à se conserver. "Si tu savais le don de Dieu, dit l'Evangile de Jean, mais ce Jean n'a pas grand chose à voir avec le christianisme de l'Apocalypse de l'autre Jean,Jeau de patmos. Cette oeuvre répugante est celle  de la vengeance des faibles qui mesurent leur propre gloire aux malheurs des autres. Ô  le grand spectacle de cet étang de souffre incandescent où les âmes brulent pour toujours ! Celui qui ne jugeait pas et ne voulait pas juger, vient désormais pour juger et, brandissant son glaive, il instaure un nouveau, un terrible, un dément pouvoir d'anéantissement : le centre de gravité a été déplacé de la vie dans l'arrière vie, dans un arrière monde fantasmé : "je regardais... et je vis des trones et à ceux qui s'y assirent fut fonner le pouvoir de juger". Dans un monde où chacun portera la « marque" de la bête ou du Christ, la Nouvelle Jérusalem apparaît comme une "cité radieuse", l'annonce de "la planification militaire-industrielle de l'Etat mondial absolu" (Deleuze). Cette ambiguité du christianisme on la retrouve chez le nouveau pape qui se choisit le nom du poverello d'Assise alors qu'il est aussi un jésuite soucieux de sa communication, héritier par son nom d'un autre François,  François Xavier, le cofondateur d'un ordre qui fut toujours proche du pouvoir. On est loin effectivement des apaisements et des assurances d’un théisme à la recherche de la tranquillité et l’étonnant succès en Occident du bouddhisme pourrait témoigner de l’orientation moderne de ce qu’on appelle du mot fourre-tout de spiritualité. Il y a là en tous cas une spiritualité sans dogme et sans dieu qui ne cherche qu’à cultiver une présence attentive et, par la vertu de la méditation, à s’ouvrir à la vie sans but, à la vie qui est là. 

Est-ce pour avoir assisté si souvent, dans le vaste monde, à des cultes de possession que je suis devenu si sensible à tout ce que le mot transe (transire) peut véhiculer sous quelques modes que ce soit ? Enivrez-vous ! de vin, de poésie ou de vertu, à votre guise, tout est là ! Baudelaire n’aurait-il pas saisi dans ce désir de s’ouvrir à un ordre de réalité qui nous excède ce qui fait le fond de toute religion ? Et la sorte de transe qui nous enlève, nous transporte, nous envahit et nous brûle ne se monnaie-t-elle pas aujourd’hui dans la fabrication sur-mesure de spiritualités que les hommes de ce temps bricolent à leur guise ? A leur guise et non à leur gré car il n’y a aucun arbitraire dans l’élan, la griserie ou la fièvre qui cherche à nous arracher à l’exil, à distiller, à transfigurer le réel,  à nous jeter dans l’ouvert.

On dira qu’au risque de confondre tous les moyens de nettoyer les portes de la perception et, à la manière d’Huxley et de sa postérité, d’écraser tous les ordres, l’ivresse que peut donner les drogues n’est sans doute qu’une métaphore. Baudelaire savait que, depuis que les dieux ne parlent plus par leur bouche, les poètes ne lui doivent rien et que leur inspiration est assujettie à d’autres exigences impératives (enivrez-vous), à des exigences plus fortes que l’alcool. Il aurait même pu dire avec Michaux : Les drogues nous ennuient avec leur paradis. Il reste que l’envoutement ou l’enchantement que provoque déjà en lui-même ce poème incantatoire de Baudelaire a aussi quelque chose de sensible et de physique et que l’on y entend l’écho de la symphonie du monde, du sentiment océanique ou de l’ébriété cosmique qui est aussi, selon W. James, la véritable source de la religiosité. Le poète, celui qui rétablit le contact avec ce qui nous entoure, nous exhorte ici en effet à  demander au vent, à la vague, à l’étoile, à l’oiseau, à tout ce qui gémit, à tout ce qui roule, à tout ce qui  chante, à tout  ce qui parle l’intelligence des confuses paroles que nous adresse la nature et à nous enivrer de tout (Pan) afin d’annuler le moi qui souffre de se sentir s’écouler seconde après seconde, afin  d’échapper au temps qui passe.

Il y a bien en effet une ivresse de la beauté, car elle réconcilie toutes nos facultés et elle demande à être partagée. C’est elle qui sauvera le monde, disait l’Idiot de Dostoievski. Viendrait-elle alors à remplacer une religion en déshérence ? Cet enivrement est pourtant moins le substitut de la grâce  qu’il n’est lui-même grâce, l’événement imprévisible à l’état pur puisque la charis, le gracieux est aussi l’agrément, le gré (gratus), la reconnaissance et la bienveillance gratuite, l’excès et la surabondance de l’amour (agapè) enfin qui possède comme telle quelque chose de divin[11].  L’enchantement ou les transports de l’art sont bien analogues ou peut-être équivalents au sacré lui-même. La correspondance ou l’identité entre l’esthétique et le religieux reste, comme chez Kierkegaard, jusqu’au bout, indiscernables.

 Dire adieu aux dieux ainsi qu’après tant d’autres j’ai tenté de le faire devrait ainsi être pensé comme une sorte d’hommage et de reconnaissance mais aussi comme un rite d’éloignement, une rupture,  un interminable congé qui sans doute pourra s’étendre  des millénaires durant.

 

ATHEISMES


Nous ne jalousons pas les dieux, nous ne les servons pas, nous ne les craignons pas, mais au péril de notre vie nous attestons leur existence multiple, et nous nous émouvons d'être de leur élevage aventureux lorsque cesse leur souvenir. René Char

J’ai toujours répugné à me dire athée mais je ne voudrais pas qu’une telle réserve ou qu’une telle pudeur passe pour une marque d’hésitation, un signe de faiblesse ou même pour une dérobade et une manière détournée et nostalgique de sauvegarder ou de récupérer un monde qui est parti sans retour et à jamais perdu[12]. Non, la lecture dans ma prime jeunesse du mot de Nietzsche sur la mort de Dieu a sonné pour moi comme un constat sans appel et sans retour. Je n’ai jamais fait autre chose, par la suite, que de tourner inlassablement autour de ce texte du Gai Savoir et j’ai inscrit très tôt comme unique sujet de méditation et de vie, le petit mot de nihilisme : que peut-il nous advenir lorsque le hile, le cordon nourricier de la plante humaine, a été soudainement coupé ?

l’Insensé, ainsi que le rapporte le psaume 14 de la Bible, est celui qui a dit en son cœur : il n’y a pas de Dieu ; mais dans le texte du § 125 du Gai Savoir, texte parodique de part en part, l’Insensé, le forcené, der tolle Mensch, est celui qui, dans le grand style des prophètes d’Israël, annonce à l’humanité, avec une force hallucinante,  un message qui enveloppe un terrifiant constat, celui qui annonce une formidable logique de terreurs[13], mais aussi le plus exaltant des programmes :  Dieu est mort et nous n’avons pas  même eu le temps de nous en apercevoir et d’en prendre congé comme si, effrayés par l’abîme qui s’ouvrait sous nos pas ou par l’étendue qui se découvrait devant nous, nous avions refusé de prendre la mesure de ce qui nous était arrivé avec ce sacrifice où tout est victime qui a privé les hommes de tout repère et de points d’appui fermes pour supporter l’existence. Quand le monde ordonné par le sacré s’est trouvé tout à coup détruit, quand le grand Pan est mort, la terre, nous rapporte Plutarque, avait alors été secouée d’un long sanglot…

Le mot de Nietzsche, on le voit, ne prône aucun athéisme militant, il se situe d’emblée par delà  les trivialités de l’athéisme vulgaire de même qu’il ne répond ni ne correspond aux questions statutaires de la philosophie concernant l’existence ou la non-existence de Dieu. Ces questions, disait déjà Hegel, n’intéressent plus personne, l’esprit du temps ne s’y reconnaît pas comme si les constructions philosophiques de « visions du monde » étaient déjà complètement épuisées. L’insensé nietzschéen, d’ailleurs, s’adresse à une foule qu’il ne cherche pas à détourner de la croyance vu qu’elle ne croit tout simplement pas en Dieu, aussi n’accueille-t-elle l’oxymore incompréhensible de la mort de Dieu que par des quolibets.

Cette foule c’est celle des derniers hommes, la foule de ceux qui, satisfaits et contents d’eux-mêmes, ne savent plus que dire : nous avons inventé le bonheur . Et ils clignent de l’œil continue Nietzsche en utilisant cette curieuse expression : ils clignent de l’œil. Dubitatifs et incrédules, c’est qu’on ne la leur fait pas, comme on dit, ils se rient du dernier qui ait encore cherché Dieu avec passion et douleur[14], comme ils se moquent, incompréhensifs, de ces quelques fous qui se sacrifient encore à ce qui les dépasse au lieu de  chercher tout bonnement leur avantage et leur  utilité pratique.

L’homme est pour l’homme l’être suprême, disent-ils aussi, il est au centre et au  sommet de l’étant si bien qu’au plein sens de ces vocables un peu usés, humanisme et athéisme sont devenus  des termes réciproques ou réciprocables. Avec le christianisme du Dieu fait homme, il est vrai, la figure de l’homme avait fini par devenir si centrale, si tyrannique et si envahissante que, inévitablement, le christianisme, vite oublié, victime de sa morale de la probité, allait constituer le devenir de l’ athéisme[15].

On peut penser à celui de Feuerbach et de sa postérité marxienne qui cherche à rentrer en possession (Wiederaneignung) des trésors et des richesses appartenant à notre être générique dont nous avons été spoliés au profit d’une réalité ou d’un être illusoire[16]. La sécularisation et les avancées scientifiques n’ont-elles pas de toute façon vidé aujourd’hui de leur sens le questionnement religieux ? Le miracle de l’industrie n’a-t-il pas rendu superflu le miracle des dieux comme le prophétisait Engels victime de la croyance moderne en la science, la nouvelle idole ? La palme de la niaiserie en ce domaine pourrait en effet lui  revenir  quand il affirme aussi tout de go qu’à la base des stupidités de la religion il n’y a qu’un phénomène économique négatif : le faible développement économique. Il y a là une énormité à laquelle souscrire suppose une énorme clôture, disait Jean Beaufret.  Non seulement ajoutait-il, « parce que les Grecs avaient navigation, médecine, politique… et qu’il avaient le sentiment d’être forts ; mais surtout parce que dans le monde qui est originellement celui des hommes et des dieux, le plus haut déploiement de l’être de l’homme est lui-même porté par son propre rapport au divin[17]. Les Grecs n’ont jamais pensé que ce qui dans le monde était maitrisable  par l’homme était pour autant le sel de la terre ». « Plein de mérite sans doute, l’homme, disait Hölderlin, mais c’est poétiquement qu’il habite sur la terre ».

Niaiserie et fermeture bien partagées quand il s’agit de penser l’énorme poème des religions, le processus mythologique qui explique en grande partie, disait Schelling, les prodigieuses créations des Grecs. Nous n’avons vu dans les dieux grecs qu’anthropomorphisme, que personnification des puissances naturelles. Mais ils ne représentent nullement des puissances particulières, Hermès par exemple, écrivait Walter Friedrich Otto, est le monde entier dans un certain jour. Sans jamais représenter quoique ce soit, les dieux attestent de notre pouvoir de nous créer des yeux neufs et de disséminer le Dehors en des milliers de dieux ; ils sont diversement la présence du monde à l’extrême splendeur de son rayonnement.

Cette figure de l’homme devenue envahissante nous empêche aujourd’hui de nous mesurer à l’incommensurable si bien que c’est le monde lui-même qui semble avoir été évacué, destitué de tout honneur et de toute  gloire. C’est contre cela que Heidegger s’est dès l’abord insurgé en nous  demandant de ne plus dire l’homme, l’unique et couronné sujet  de la métaphysique, mais le Dasein, l’être là, l’être de l’homme référé essentiellement à la vérité d’un dehors absolu, connecté infiniment à ce qui n’est pas lui, pris dans une ouverture qu’il ne fait pas. Tel est le sens fondamental de cet être  nécessairement ex-centrique qui ek-siste  parce qu’il pense et qu’il parle, de cet être qui par essence n’a pas sa mesure en lui et qui ne l’a que dans le tout autre, dans l’être et dans ses régions sacrales.

On conçoit alors que ce soit sur la base de l’Entgötterung, du retrait du divin, que Heidegger nous propose de penser l’athéisme plutôt que de faire l’inverse avec  l’athéisme athée souvent si satisfait, si court et si hargneux[18]. Ainsi, a-thée, si je le suis, ce n’est pas sur la base d’une option qui me serait personnelle mais c’est au sens où Oedipe le fut, privé de dieu ou déserté par le dieu ou en manque de dieu. En ce sens nous sommes tous athées ou, comme le disait Hugo, nous  vivons  tous dans une éclipse de Dieu. Nietzsche et lui seul a fixé les  traits de ce nouveau monde dans lequel nous sommes entrés, monde marqué par le destin de 20 siècles d’histoire et par ce qui fondamentalement les porte : le nihilisme qui vient et qui ne peut manquer de venir, le nihilisme qui a investi désormais toute la maison, le nihilisme auquel nous avons, sans nostalgie, à tenter de répondre. Faut-il préciser qu’à l’avance, il a rendu dérisoire tout espoir de restauration et tous les retours du religieux ? Alors que le Capital se livre à l’arraisonnement délibéré de la terre entière, ce sont les ombres de Dieu[19], selon l’expression de Nietzsche, qui ne cessent de faire retour et qu’il nous faut vaincre aussi : ombres épaisses, revanchardes, terroristes, elles reviennent nous hanter sous des formes à chaque fois plus violentes et plus persécutrices, mais ce ne sont que des ombres car dans leur rage apocalyptique aussi délétère qu’impuissante les fondamentalistes, étrangers à toute tradition et à toute communauté, poursuivent une tâche impossible : on ne restaurera pas l’organisation religieuse du monde.  _

Le rapport de l’homme au divin, que ce soit celui des tragiques grecs ou celui des prophètes d’Israël, demeure pourtant, dit Heidegger, la plus haute force de l’homme[20] ; ne voir dans la religion que mensonge, imposture, mystification, illusion, leurre, aliénation, impuissance… c’est rester sans doute aveugle à ce qui a créé sans conteste nos plus hautes œuvres, des œuvres qui concernent moins la peur que notre puissance d’aimer, des œuvres qui nous saisissent, nous jettent hors de nous et qui nous émeuvent parce qu’elles viennent d’ailleurs et parce qu’elles ne sont justement pas tournées vers nous. Comment une humanité qui n’existerait que pour elle-même pourrait-elle avoir encore un sens ? De ces hommes qui crurent qu’il y avait des dieux n’oublions pas que en venons, que nous en descendons, que nous en avons hérité. En regard, l’athéisme peut apparaître  comme un terrain bien plat et bien sec, une région bien déshéritée, une injure peut-être à une humanité qui s’est partout et toujours constituée et pensée en rapport étroit avec le ciel et le divin en quelque sens qu’on les entende. Et pourtant notre tâche n’est pas de repeindre le ciel ni le reconfigurer, comme l’écrit Jean-Luc Nancy, mais d’ouvrir la terre obscure et dure et perdue dans l’espace

 Il n’y a plus d’arrière monde ou d’outre-monde dans notre monde qui est sans Dieu, sans consolation, sans compensation et sans assurance de sens ; mais plutôt que de pleurer sur un paysage en ruine il faut y voir l’ouverture d’un nouvel espace et y saisir notre chance. Max Weber avait emprunté à Schiller le concept de désenchantement (Entzauberung) pour décrire le vaste mouvement de rationalisation qui a modifié notre rapport au monde et qui inaugure, à la Renaissance, notre modernité. Mais après la mort de Dieu n’avons-nous pas été rejetés à la mer et notre monde n’est-il pas redevenu infini et plus mystérieux que jamais ? N’est-ce pas plutôt la théologie rationnelle qui elle  a toujours cherché à supprimer le mystère, à calmer nos inquiétudes en nous proposant le refuge de Dieu ?  Dans la lutte sans merci que se livrent, aux Etats-Unis, les partisans de l’Intelligent design et du principe anthropique d’une part et, de l’autre, ceux d’un darwinisme nous permettant d’aborder la merveille du vivant en dehors de toute finalité, ne sont-ce pas les premiers qui pèchent par anthropocentrisme en prenant leurs désirs les plus forts et les plus invincibles (désir d’être aimé et de vivre éternellement) pour la réalité et qui saturent[21] indûment le sens ?  

La question fondamentale de la philosophie est bien celle que Leibniz lui assignait à condition d’en modifier l’inflexion. Pourquoi  y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? La question ne doit plus porter sur le quelque chose, ni se développer à partir et au profit de l’étant pour remonter à l’être suprême, à l’ens necessarium, mais sur le il y a ; le pourquoi  doit perdre sa signification causale pour céder la place à un comment : qu’en est-il donc du il y a ? et  le rien, à la clôture de la question, n’est pas un artifice rhétorique, mais le principe d’où jaillit la question.  C’est à partir du rien et dans le rien que se trouve la possibilité d’être elle-même.  On voit qu’à la réponse du croyant, à l’être pensé comme origine, comme raison d’être ou comme fondement ne répond ni ne correspond l’inquiétude du philosophe et que rechercher la cause des choses pourrait nous éloigner irrémédiablement de la vérité de l’être comme le dit ici si bien Merleau-Ponty : « La théologie ne constate la contingence de l’être humain que pour la dériver d’un être nécessaire c’est-à-dire pour s’en défaire. Elle n’use de l’étonnement philosophique que pour motiver une affirmation qui le termine ».

Lorsqu’elle revient à elle-même la philosophie, écrit Heidegger, se fait sans Dieu et la pensée sans Dieu, das gottlos Denken qui abandonne le Dieu de la philosophie est peut-être plus prêt du Dieu divin. Mais ce Dieu divin que peut-il être sinon celui qui s’est vidé de lui-même pour qu’il y ait monde, celui dont nous parle la mystique juive, par exemple ? Ce monde divin du Dieu évidé ne répond plus à la logique de la causalité qui met l’accent sur l’origine et le commencement inconditionné ; il se confond au contraire avec la constance d’une transformation et d’un renouvellement sans fin dans laquelle on ne peut identifier ni avant ni après, ni point de départ ni point d’arrivée. Ce renouvellement permanent est comme la respiration d’un monde  qui est procès et flux, fleuve  sans fin aux eaux toujours nouvelles ou encore un champ de foudre où chaque éclair résonne d’un très lointain big bang.  Mais le big bang des physiciens ne doit pas être compris comme la singularité de l’instant zéro car il pourrait n’être lui-même que le moment alternatif d’un big crunsh ou qu’une étape entre deux phases d’inflation selon la cosmologie de la concordance : en quelque sorte un rebond de ce feu toujours vivant s'alimentant avec mesure et s'éteignant avec mesure (Héraclite) qui a toujours été, qui est et  qui sera.  Ce jeu du monde dans lequel s’anéantit le principe de raison nous demande de  vivre et de penser sans pourquoi et d’être comme la rose d’Angélus Silésius : Die Rose ist ohne warum, la rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit, sans souci d’elle-même, ne se soucie d’ être vue.

On voit que cet athéisme qui nous laisse quittes et libres de Dieu (Eckhart), bien loin de nous préparer cette cage de fer de la rationalité que nous promettait Max Weber, ouvre au contraire, par delà tout projet (Bataille), à  l’expérience extatique d’un dehors ou d’une altérité non-identifiable, à cette épreuve essentielle d’abandon et de dessaisissement devant le simple fait d’exister que seule la poésie, à sa manière, peut dire. Wittgenstein l’appelait le mystique . « Ce n’est qu’après la mort de la religion, disait Nietzsche, que l’invention dans le domaine du divin pourra refleurir en toute luxuriance… Il me semble que l’instinct religieux connaît un vigoureux essor mais qu’il repousse avec une profonde méfiance les apaisements du théisme ».

Et tel n’est-il pas en effet, aujourd’hui l’état des lieux ? Nous sommes effectivement  sortis de la religion qui structurait l’intégralité de l’espace social, nous avons rompu avec le dogmatisme religieux mais parmi les « croyants » comme parmi les « incroyants », subsiste ce qui ressemble bien encore à du religieux. S’il n’y a plus de Dieu, il y a encore du divin, s’il n’y a plus beaucoup de dogme ni de croyance si peu essentiels à la spiritualité, il reste beaucoup de fides, de fidélité et d’amour,  s’il n’y a plus d’au-delà, il y a place encore, au moins à l’heure de la mort, pour le silence et le recueillement du relegere... Nietzsche ici encore a ouvert la voie en montrant dans l’Antéchrist que l’Eglise et la Chrétienté qu’il déteste s’étaient construites contre le christianisme de Jésus qui, lui,  reste une figure indemne.  L’Idiot de Dostoïevski, a-t-il écrit ailleurs, avait deviné la figure du Christ, de ce Christ bouddhique libéré de Dieu (G.S. 292) qu’il nous présente avec faveur. Joyeux messager d’un Royaume  qui n’est pas promis mais qui est là, qui est arrivé en nous, il est une figure de l’assentiment, du Ja sagen et non un être de ressentiment. Il n’y a eu, dit Paul, que « oui »  en lui[22] car il est celui qui bénit et qui toujours donne et ne cherche pas à se conserver.

On est loin effectivement des apaisements et des assurances du théisme et l’étonnant succès en Occident du bouddhisme pourrait témoigner de l’orientation moderne de ce qu’on appelle  du mot fourre-tout de spiritualité. Il y a là en tous cas une spiritualité sans dogme et sans dieu qui ne cherche qu’à cultiver une présence attentive et, par la vertu de la méditation, à s’ouvrir à la vie sans but, à la vie qui est là.  

Est-ce pour avoir assisté si souvent, dans le vaste monde[23], à des cultes de possession et vu danser ou faire danser les dieux que je suis devenu si sensible à tout ce que le mot transe (transire) peut véhiculer sous quelques modes que ce soit ? Enivrez-vous ! de vin, de poésie ou de vertu, à votre guise, tout est là ! Baudelaire n’aurait-il pas saisi dans ce désir de s’ouvrir à un ordre de réalité qui nous excède ce qui fait le fond de toute religion ? Et la sorte de transe qui nous élève, nous transporte, nous extasie ne se monnaie-t-elle pas aujourd’hui dans la fabrication sur-mesure de spiritualités que les hommes de ce temps bricolent à leur guise ? L’ivresse n’est pas ici seulement une métaphore car l’enchantement le plus spirituel a également toujours quelque chose de physique. Dans  l’envoûtement que provoque déjà en lui-même ce poème incantatoire de Baudelaire on retrouve quelque chose du sentiment océanique qui est, selon W. James, la véritable source de la religiosité. Le poète, celui qui rétablit le contact avec ce qui nous entoure, nous exhorte à  demander au vent, à la vague, à l’étoile, à l’oiseau, à tout ce qui gémit, à tout ce qui roule, à tout ce qui  chante, à tout  ce qui parle l’intelligence des confuses paroles que nous adresse la nature et à nous enivrer de tout (Pan) pour échapper au temps qui passe. Il y a bien en effet une ivresse de la beauté, car elle réconcilie toutes nos facultés et demande à être partagée : c’est elle qui sauvera le monde (L’Idiot). Viendrait-elle alors à remplacer une religion en déshérence ? Cet enivrement est pourtant moins le substitut de la grâce  qu’il n’est lui-même grâce puisque la charis, le gracieux est aussi l’agrément, le gré (gratus), la reconnaissance et la bienveillance gratuite, l’excès et la surabondance de l’amour (agapè) enfin qui possède comme telle quelque chose de divin[24].  L’enchantement ou les transports de l’art sont bien analogues ou peut-être équivalents au sacré lui-même. La correspondance ou l’identité entre l’esthétique et le religieux reste, comme chez Kierkegaard, jusqu’au bout, indiscernables, l ‘effusion poétique, érotique ou sacrificielle, disait Bataille, se limite à un jeu ou une comédie. Comme la jouissance chez Lacan, la possibilité d’excéder notre individualité demeure fantasmatique, toute vie est lourde d’ Impossible

 Dire adieu aux dieux ainsi qu’après tant d’autres j’ai tenté de le faire devrait ainsi être pensé comme une sorte d’hommage et de reconnaissance mais aussi comme un rite d’éloignement, une rupture,  un interminable congé qui pourra s’étendre  des millénaires durant.

 

[1] Athéisme, marque de force d’esprit, disait Pascal  qui, le premier, avait perçu l’affinité qu’il pouvait y avoir entre la foi biblique et l’athéisme, affinité qui fera le fond de la théologie de la mort de Dieu, celle dont Dietrich Banhoeffer a donné le coup d’envoi n’hésitant pas à reconnaître que nous vivons sans Dieu, que le monde suprasensible a cessé depuis longtemps de dispenser aucune vie. L’athéisme serait ainsi le devenir du christianisme, les dieux des religions et ceux la métaphysique  (causa sui, fondement fondateur qui permet la mise en sureté de l’étant) ne seraient qu’ouvrages de mains d’homme et illusions humaines, des idoles pleines et solides ou des projections de l’homme. Leur disparition ne pourrait alors que libérer une autre advenue du divin et préparer un affrontement avec la radicale étrangeté de Dieu. Mais ne pas voir Dieu dans la nature est un don de bonne vue : Kénose d’un Dieu qui s’est vidé dans l’immanence de l’histoire humaine ou Deus absconditus, La nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et en l’homme et hors de l’homme, écrivait Pascal  L’athéisme serait donc une marque de force d’esprit… mais jusqu’à un certain degré seulement, conclut-il. Cette récupération dialectique de l’athéisme  culmine dans le beau livre de J. L. Marion L’idole et la distance.

[2] Ainsi Heidegger parle t-il de Nietzsche en 1933.

[3] Auto-suppression (Selbstüberwindung) ou euthanasie du christianisme (Aurore § 92) dont le système de croyance (foi dans la Providence, finalité morale de l’ordre universel…) est devenu proprement incroyable pour une conscience qui a été aiguisée dans les confessionnaux.

[4] La religion chez Feuerbach est la réconciliation magique d’une scission entre l’essence de l’humanité (son être générique) et son être fini, scission d’origine kantienne (concept/intuition) comme elle est chez Sartre l’expression et le projet irréalisable de la réconciliation d’une scission d’origine cartésienne (res cogitans/res extensa, pour soi/en soi), l’homme, manque à être, restant une passion inutile condamné à ne pouvoir réaliser qu’un Dieu manqué.

[5] To théïon,  chez Aristote par exemple, l’articulation de l’étant  en genre (phusis, théïon) est bien plus concrète que son foisonnement en individus, la pensée du substantif (divin) précède et rend possible la pensée du sujet (dieu).

[6] « Le religieux n’est jamais détruit par la logique mais par le fait que le dieu se retire ». Heidegger.

 

[7] « Des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. –Et quant à nous autres- il nous faut vaincre son ombre aussi ! » G.S. § 125.

[8] Der Mensch wohnt insofern er Mensch ist in der nähe des Gottes, l’homme habite pour autant qu’il est homme dans la proximité des dieux, dit Heidegger, les dieux ne relevant ni d’une foi, ni d’un dogme, ni d’une croyance animiste en l’au-delà, ni de l’intériorité de l’âme humaine, les dieux ignorant les idées de création, de rédemption, de révélation : le muthos dit simplement l’apparition du divin en tant que parole  mais aussi en tant que temple, que statue, que danse, que rythme… puisque le propre du dieu grec est d’apparaître (phainesthaï), de se manifester (sich offenbaren), d’avoir figure (Gestalt) et d’ouvrir à la présence du monde comme terre et ciel, hommes et dieux. La dette de Heidegger à l’égard de W.F. Otto est sans doute ici considérable même si la question primordiale de Heidegger est –comme celle qui habite la poésie de Hölderlin- celle du retrait du divin.

[9] Le sens est saturé quand il y a un sens du sens, quand un sens second et en surplomb vient assurer un sens premier. « Introduire un nouveau sens, tel est notre tâche étant entendu que ce sens n’a aucun sens » Nietzsche.

[10] 2 Corinthiens I. Gott spricht immer Ja disait  aussi Eckardt.

[11] Il y a ainsi des lieux où souffle l’esprit et des êtres que l’on dira avoir été touchés par la grâce et qui ont trouvé dans l’ordre esthétique un écho et une très pleine et fidèle correspondance : le Magnificat de la vierge, le chant sublime du Verbe fait chair, avec Bach, les paroles de Jeanne en son procès  avec Bresson, le Curé de campagne ou Mouchette de Bernanos avec Bresson encore, la vie lumineuse de Thérèse  avec Alain Cavalier, sans parler de Dreyer ou de Rosselini… On pourrait dire la même chose du film de l’agnostique Xavier Beauvois…  Des hommes et des dieux qui connut lui aussi un succès très consensuel. La peinture de Giotto, écrivait Simone Weil, est sainteté. Nous ne sommes, disait aussi Kierkegaard, que les poètes du religieux, rien de plus et c’est le flacon lui-même qui donne ou contribue à nous donner l’ivresse… Un incroyant profondément religieux ?

 

[12] Athéisme, marque de force d’esprit, disait Pascal  qui, le premier, avait perçu l’affinité qu’il pouvait y avoir entre la foi biblique et l’athéisme, affinité qui fera le fond de la théologie de la mort de Dieu, celle dont Dietrich Banhoeffer a donné le coup d’envoi n’hésitant pas à reconnaître que nous vivons sans Dieu, que le monde suprasensible a cessé depuis longtemps de dispenser aucune vie. L’athéisme serait ainsi le devenir du christianisme, les dieux des religions et ceux de la métaphysique  (causa sui, fondement fondateur qui permet la mise en sureté de l’étant) ne seraient qu’ouvrages de mains d’homme et illusions humaines, des idoles ou des projections de l’homme. Leur disparition ne pourrait alors que libérer une autre advenue du divin et préparer un affrontement avec la radicale étrangeté de Dieu. Aussi ne pas voir Dieu dans la nature serait un don de bonne vue : Kénose d’un Dieu qui s’est vidé dans l’immanence de l’histoire humaine ou Deus absconditus, La nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et en l’homme et hors de l’homme, écrivait Pascal  L’athéisme serait donc une marque de force d’esprit… mais jusqu’à un certain degré seulement, conclut-il. Cette récupération dialectique de l’athéisme  culmine dans le beau livre de J. L. Marion L’idole et la distance.

[13] « Le plus grand événement récent – à savoir que « Dieu est mort », que la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit – commence dès maintenant à étendre son ombre sur l’Europe » G.S. § 343.

[14]  Heidegger parle ainsi de Nietzsche.

[15] Auto-suppression (Selbstüberwindung) ou euthanasie du christianisme (Aurore § 92) dont le système de croyance (foi dans la Providence, finalité morale de l’ordre universel…) est devenu proprement incroyable pour une conscience aiguisée dans les confessionnaux.

[16] La religion chez Feuerbach est la réconciliation magique d’une scission entre l’essence de l’humanité (son être générique) et son être fini, scission d’origine kantienne (concept/intuition) comme elle est chez Sartre l’expression et la réconciliation magique d’une scission d’origine cartésienne (res cogitans/res extensa), l’homme restant une passion inutile.

[17] To théïon,  chez Aristote par exemple, l’articulation de l’étant  en genre (phusis, théïon) est bien plus concrète que son foisonnement en individus, la pensée du substantif (divin) précède et rend possible la pensée du sujet (dieu).

[18] « Le religieux n’est jamais détruit par la logique mais par le fait que le dieu se retire ». Heidegger.

 

[19] « Des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. –Et quant à nous autres- il nous faut vaincre son ombre aussi ! » G.S. § 125.

[20] Der Mensch wohnt insofern er Mensch ist in der nähe des Gottes, l’homme habite pour autant qu’il est homme dans la proximité des dieux, dit Heidegger.

[21] Le sens est saturé quand il y a un sens du sens, quand un sens second et en surplomb vient assurer un sens premier. « Introduire un nouveau sens, tel est notre tâche étant entendu que ce sens n’a aucun sens » Nietzsche.

[22] 2 Corinthiens I. Gott spricht immer Ja disait  aussi Eckardt. Le Jésus de L’Antéchrist, servira de modèle, selon Cacciari, à l’Outre-Homme. L’Übermensch est « plus pauvre, plus simple, plus tendre, plus dur, plus généreux, plus lent dans ses décisions, plus économe dans sa langue » (Heidegger, Qu’appelle t-on penser ?), celui qui est simplement capable de dire « oui » est le contraire d’un agrandissement de l’homme traditionnel.

[23] A Konia, en Turquie, tournent toujours les soufis-derviches, à Salvador de Bahia les orixas chevauchent encore les fidèles, comme à Cotonou les vaudous, les charismatiques attendent l’effusion de l’esprit et les Pentecôtistes, eux, parlent en langues…

[24] Il y a ainsi des lieux où souffle l’esprit et des êtres que l’on peut dire avoir été touchés par la grâce et qui ont trouvé dans l’ordre esthétique un écho et une très pleine et fidèle correspondance : le Magnificat de la vierge avec Bach, les paroles de Jeanne en son procès  avec Bresson, le Curé de campagne ou Mouchette de Bernanos avec Bresson encore, la vie lumineuse de Thérèse  avec Alain Cavalier… On pourrait dire la même chose du film de l’agnostique Xavier Beauvois…  Des hommes et des dieux qui connut lui aussi un succès très consensuel. Nous ne sommes, disait Kierkegaard, que les poètes du religieux, rien de plus et c’est le flacon lui-même qui aujourd’hui donne ou contribue à nous donner l’ivresse…

 

Photo John Hall : fête de Yémanja, l’orixa de la mer. Santos, Brésil.

ATHEISMES


Nous ne jalousons pas les dieux, nous ne les servons pas, nous ne les craignons pas, mais au péril de notre vie nous attestons leur existence multiple, et nous nous émouvons d'être de leur élevage aventureux lorsque cesse leur souvenir. René Char

J’ai toujours répugné à me dire athée et je ne voudrais pas qu’une telle réserve passe pour une marque d’hésitation, un signe de faiblesse ou même pour une dérobade et une manière détournée et nostalgique de sauvegarder ou de récupérer un monde qui est parti sans retour et à jamais perdu[1]. Non, la lecture dans ma prime jeunesse du mot de Nietzsche sur la mort de Dieu a sonné pour moi comme un constat sans appel et sans retour. Je n’ai jamais fait autre chose, par la suite, que de tourner inlassablement autour de ce texte du Gai Savoir et j’ai inscrit très tôt comme unique sujet de méditation et de vie, le petit mot de nihilisme : que peut-il nous advenir lorsque le hile, le cordon nourricier de la plante humaine, a été soudainement coupé, lorsque tout rapport vivant à ce qui ce constituait le lien politique, le plus consistant et le plus réel de toute communauté est définitivement entré en déshérence ?

l’Insensé, ainsi que le rapporte le psaume 14 de la Bible, est celui qui a dit en son cœur : il n’y a pas de Dieu ; mais dans le texte du § 125 du Gai Savoir, texte parodique de part en part, l’Insensé, le forcené, der tolle Mensch, est celui qui, dans le grand style des prophètes d’Israël, annonce à l’humanité, avec une force hallucinante,  un message qui enveloppe un terrifiant constat mais aussi un programme exaltant, promesse d’une seconde innocence :  Dieu est mort, nous l’avons tué en ne croyant plus qu’à nous-mêmes et nous n’avons pas  même eu le temps de nous en apercevoir et d’en prendre congé comme si, effrayés par l’abîme qui s’ouvrait sous nos pas ou par l’étendue qui se découvrait devant nous, nous avions refusé de prendre la mesure de ce qui nous était arrivé avec ce sacrifice où tout est victime. Quand le monde ordonné par le sacré s’est trouvé tout à coup détruit, quand le grand Pan est mort, la terre, nous rapporte Plutarque, avait alors été secouée d’un long sanglot…

Le mot de Nietzsche, on le voit, ne prône aucun athéisme militant, il se situe d’emblée par delà  les trivialités de l’athéisme vulgaire de même qu’il ne répond ni ne correspond aux questions statutaires de la philosophie concernant l’existence ou la non-existence de Dieu. Ces questions, disait déjà Hegel, n’intéressent plus personne, l’esprit du temps ne s’y reconnaît pas. Les constructions philosophiques de « visions du monde » sont complètement épuisées. Comment pourraient-elle continuer à présenter leurs arguties alors que le monde s’est effondré ? L’insensé nietzschéen, d’ailleurs, s’adresse à une foule qu’il ne cherche pas à détourner de la croyance vu qu’elle ne croit tout simplement pas en Dieu ; aussi n’accueille-t-elle l’oxymore incompréhensible de la mort de Dieu que par des quolibets.

Cette foule c’est celle des derniers hommes, la foule de ceux qui, satisfaits et contents d’eux mêmes, ne savent plus que dire : nous avons inventé le bonheur . Et ils clignent de l’œil continue Nietzsche en utilisant cette curieuse expression : ils clignent de l’œil. Dubitatifs et incrédules, c’est qu’on ne la leur fait pas, comme on dit, ils se rient du dernier qui ait encore cherché Dieu avec passion et douleur[2], comme ils se moquent, incompréhensifs, de ces quelques fous qui se sacrifient encore à ce qui les dépasse au lieu de  chercher tout bonnement leur avantage et leur  utilité pratique.

L’homme est pour l’homme l’être suprême, disent-ils aussi, il est au centre et au  sommet de l’étant si bien qu’au plein sens de ces vocables un peu usés, humanisme et athéisme sont devenus  des termes réciproques ou réciprocables. Avec le christianisme du Dieu fait homme, il est vrai, la figure de l’homme avait fini par devenir si tyrannique et envahissante que, inévitablement, le christianisme, vite oublié, allait constituer  le tremplin et être le devenir de l’ athéisme[3].

On peut penser à celui de Feuerbach et de sa postérité marxienne qui cherche à rentrer en possession (Wiederaneignung) des trésors et des richesses appartenant à notre être générique dont nous avons été spoliés au profit d’une réalité ou d’un être illusoire[4]. La sécularisation et les avancées scientifiques n’ont-elles pas de toute façon vidé aujourd’hui de leur sens le questionnement religieux ? Le miracle de l’industrie n’a-t-il pas rendu superflu le miracle des dieux comme le prophétisait Engels ? Ne nous reste-t-il pas à raser les clochers et à ramener toute existence à une stricte horizontalité ? La palme de la niaiserie en ce domaine pourrait en effet lui  revenir  quand il affirme aussi tout de go qu’à la base des stupidités de la religion il n’y a qu’un phénomène économique négatif : le faible développement économique. Il y a là une énormité à laquelle souscrire suppose une énorme clôture, disait Jean Beaufret.  Non seulement ajoutait-il, « parce que les Grecs avaient navigation, médecine, politique… et qu’il avaient le sentiment d’être forts ; mais surtout parce que dans le monde qui est originellement celui des hommes et des dieux, le plus haut déploiement de l’être de l’homme est lui-même porté par son propre rapport au divin[5]. Les Grecs n’ont jamais pensé que ce qui dans le monde était maitrisable  par l’homme était pour autant le sel de la terre ». L’expérience de la réalité essentielle était encore si puissante qu’ils ne pouvaient songer à attribuer à la souveraineté étroite de leur vouloir intérieur des actions portées au plus intime par le charme de l’amour (Aphrodite), la force de la procréation (Eros), la pudeur délicate (Aïdos), la discorde (Eris)…  A chaque fois, la figure des dieux les arrache à leur petit « moi » et les ouvrent à la présence du monde.  Car il y beaucoup plus sur la terre et dans le ciel que dans toutes les arcanes de notre vie intérieure et c’est parce que la vigueur des dieux est  vivante en nous, parce qu’il a été donné à l’homme un corps et un visage tourné vers le haut qu’il est nativement dans sa stature comme dans ses danses, ses chants, ses fêtes ou ses rythmes doté d’une signification d’être et donc  à l’image des dieux : il y a dans cet divinisation de l’homme un théomorphisme et non un anthropomorphisme, disait Goethe.

Mais la niaiserie et la fermeture, la prétention et l’humaine imbécilité sont bien partagées quand il s’agit de penser l’énorme poème des religions, le processus mythologique qui explique en grande partie, disait Schelling, les prodigieuses créations des Grecs qui vivaient dans l’espace de l’orage où frappe la foudre des dieux. Nous n’avons vu dans les dieux grecs qu’anthropomorphisme, que personnification des puissances naturelles. Mais ils ne représentent nullement des puissances particulières, Hermès par exemple, écrivait Walter Friedrich Otto, Hermès qui nous révèle la profondeur divine de la ruse par exemple, est le monde entier sous un certain jour. Sans jamais représenter quoique ce soit, les dieux attestent de notre pouvoir de nous créer des yeux neufs et de disséminer le Dehors en des milliers de dieux ; ils sont diversement la présence du monde à l’extrême splendeur de son rayonnement.

Cette figure de l’homme devenue envahissante nous empêche aujourd’hui de nous mesurer à l’incommensurable si bien que c’est le monde lui-même qui semble avoir été évacué, destitué de tout honneur et de toute  gloire. C’est contre cela que Heidegger s’est dès l’abord insurgé en nous  demandant de ne plus dire l’homme, l’unique et couronné sujet  de la métaphysique, mais le Dasein, l’être là, l’être de l’homme référé essentiellement à la vérité d’un dehors absolu, connecté infiniment à ce qui n’est pas lui, pris dans une ouverture qu’il ne fait en aucun cas. Tel est le sens fondamental de cet être  nécessairement ex-centrique qui ek-siste  parce qu’il pense et qu’il parle, de cet être qui par essence n’a pas sa mesure en lui et qui ne l’a que dans le tout autre, dans l’être, dans l’indemne et dans la sacré.

On conçoit alors que ce soit sur la base de l’Entgötterung, du retrait du divin, que Heidegger nous propose de penser l’athéisme plutôt que de faire l’inverse avec  l’athéisme athée souvent si satisfait, si court et si hargneux[6]. Ainsi, a-thée, si je le suis, ce n’est pas sur la base d’une option qui me serait personnelle mais c’est au sens où Oedipe le fut, a-théos, privé de dieu ou déserté par le dieu ou en manque de dieu. En ce sens nous sommes tous athées ou, comme le disait Hugo, nous  vivons  tous dans une éclipse de Dieu. Nietzsche et lui seul a fixé les  traits de ce nouveau monde dans lequel nous sommes entrés, monde marqué par le destin de 20 siècles d’histoire et par ce qui fondamentalement les porte : le nihilisme qui vient et qui ne peut manquer de venir, le nihilisme qui a investi désormais toute la maison, le nihilisme auquel, sans nostalgie, la communauté des humains doit tenter de répondre en se dépassant et en inventant du sens, aussi précaire soit-il. Faut-il préciser qu’à l’avance, il a rendu dérisoire tout espoir de restauration et tous les retours du religieux ? Alors que le Capital se livre à l’arraisonnement délibéré d’une terre désormais totalement asséchée, ce sont les ombres de Dieu[7], selon l’expression de Nietzsche, qui, à l’ère de la postcolonie, ne cessent de faire retour et qu’il nous faut tenter de vaincre aussi : ombres épaisses, revanchardes, terroristes, elles reviennent nous hanter sous des formes à chaque fois plus violentes et plus persécutrices, mais ce ne sont que des ombres car dans leur rage apocalyptique aussi délétère qu’impuissante les fondamentalistes, modernistes malgré eux, étrangers à toute tradition et à toute communauté, hommes de tous les dangers qui s’épuisent dans la négation, poursuivent une tâche impossible : on ne restaurera pas l’organisation religieuse du monde.  _

Le rapport de l’homme au divin, que ce soit celui des tragiques grecs ou celui des prophètes d’Israël, demeure pourtant, dit Heidegger, la plus haute force de l’homme[8] ; ne voir dans la religion que mensonge, imposture, mystification, illusion, leurre, aliénation, impuissance… c’est rester sans doute aveugle à ce qui a créé sans conteste nos plus hautes œuvres, des œuvres qui concernent moins la peur que notre puissance d’aimer, des œuvres qui nous saisissent, nous jettent hors de nous et qui nous émeuvent parce qu’elles viennent d’ailleurs et parce qu’elles ne sont justement pas tournées vers nous. Comment une humanité mesure de toutes choses qui n’existerait que pour elle-même pourrait-elle avoir encore un sens ? De ces hommes qui crurent qu’il y avait des dieux n’oublions pas que en venons, que nous en descendons, que nous en avons hérité. En regard, l’athéisme peut apparaître  comme un terrain bien plat et bien sec, une région bien déshéritée, une injure peut-être à une humanité qui s’est partout et toujours constituée et pensée en rapport étroit avec le ciel et le divin en quelque sens qu’on les entende. Et pourtant notre tache n’est pas de repeindre le ciel ni le reconfigurer, comme l’écrit Jean-Luc Nancy, mais d’ouvrir la terre obscure et dure et perdue dans l’espace…  L’homme, disait Pascal, passe infiniment l’homme.

 Il n’y a plus d’arrière monde ou d’outre-monde dans notre monde, notre monde est sans Dieu, sans consolation, sans compensation et sans assurance de sens ; mais plutôt que de pleurer sur un paysage en ruine il faut y voir l’ouverture d’un nouvel espace et y saisir notre chance. Max Weber avait emprunté à Schiller le concept de désenchantement (Entzauberung) pour décrire le vaste mouvement de rationalisation qui a modifié notre rapport au monde et qui inaugure, à la Renaissance, notre modernité. Mais après la mort de Dieu n’avons-nous pas été rejetés à la mer et notre monde n’est-il pas redevenu infini et sa beauté plus fascinante et plus mystérieuse que jamais ? N’est-ce pas plutôt la théologie rationnelle qui elle  a toujours cherché à supprimer le mystère, à calmer nos inquiétudes en nous proposant le refuge de Dieu ?  Dans la lutte sans merci que se livrent, aux Etats-Unis, les partisans de l’Intelligent design et du principe anthropique d’une part et, de l’autre, ceux d’un darwinisme nous permettant d’aborder la merveille du vivant en dehors de toute finalité, ne sont-ce pas les premiers qui pèchent par anthropocentrisme en prenant leurs désirs les plus forts et les plus invincibles (désir d’être aimé et de vivre éternellement) pour la réalité et qui saturent indument le sens[9] ?  

La question fondamentale de la philosophie est bien celle que Leibniz lui assignait à condition d’en modifier l’inflexion. Pourquoi  y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? La question ne doit plus porter sur le quelque chose, ni se développer à partir et au profit de l’étant pour remonter à l’être suprême, à l’ens necessarium, mais sur le il y a ; le pourquoi  doit perdre sa signification causale pour céder la place à un comment : qu’en est-il donc du il y a ? et  le rien, à la clôture de la question, n’est pas un artifice rhétorique, mais le principe d’où jaillit la question.  C’est à partir du rien et dans le rien que se trouve la possibilité d’être elle-même.  On voit qu’à la réponse du croyant, à l’être pensé comme origine, comme raison d’être ou comme fondement ne répond ni ne correspond l’inquiétude du philosophe et que rechercher la cause des choses nous éloigne irrémédiablement de la vérité de l’être comme le dit ici si bien Merleau-Ponty : « La théologie ne constate la contingence de l’être humain que pour la dériver d’un être nécessaire c’est-à-dire pour s’en défaire. Elle n’use de l’étonnement philosophique que pour motiver une affirmation qui le termine ».

Lorsqu’elle revient à elle-même la philosophie, écrit Heidegger, se fait sans Dieu et la pensée sans Dieu, das Gottlos Denken qui abandonne le Dieu de la philosophie est peut-être plus prêt du Dieu divin. Mais ce Dieu divin que peut-il être sinon celui qui s’est vidé de lui-même pour qu’il y ait monde, celui dont nous parle la mystique juive, par exemple ? Ce monde divin du Dieu évidé ne répond plus à la logique de la causalité qui met l’accent sur l’origine et le commencement inconditionné ; il se confond au contraire avec la constance d’une transformation et d’un renouvellement sans fin dans laquelle on ne peut identifier ni avant ni après, ni point de départ ni point d’arrivée. Ce renouvellement permanent est comme la respiration d’un monde  qui est procès et flux, fleuve  sans fin aux eaux toujours nouvelles ou encore un champ de foudre où chaque éclair résonne d’un très lointain big bang.  Mais le big bang des physiciens ne doit pas être compris comme la singularité de l’instant zéro car, à supposé que l’on puisse déchirer ce voile d’ignorance que constitue le mur de Planck, il pourrait être lui-même que le moment alternatif d’un big crunsh ou qu’une étape entre deux phases d’inflation selon la cosmologie de la concordance : en quelque sorte un rebond de ce feu toujours vivant s'alimentant avec mesure et s'éteignant avec mesure (Héraclite) qui a toujours été, qui est et  qui sera.  Ce jeu du monde dans lequel s’anéantit le principe de raison nous demande de  vivre et de penser sans pourquoi et d’être comme la rose singulière d’Angélus Silésius : Die Rose ist ohne warum, la rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit, sans souci d’elle-même, ne se soucie d’ être vue.

On voit que cet athéisme qui nous laisse quittes et libres de Dieu (Eckhart), bien loin de nous préparer cette cage de fer de la rationalité que nous promettait Max Weber, ouvre au contraire, par delà tout projet (Bataille), à  l’expérience extatique d’un dehors ou d’une altérité non-identifiable, à cette épreuve essentielle d’abandon et de dessaisissement devant le simple fait d’exister que seule la poésie, à sa manière, peut dire. Wittgenstein l’appelait le mystique . « Ce n’est qu’après la mort de Dieu, disait Nietzsche, que l’invention dans le domaine du divin pourra refleurir en toute luxuriance… Il me semble que l’instinct religieux connaît un vigoureux essor mais qu’il repousse avec une profonde méfiance les apaisements du théisme ».

Et tel n’est-il pas en effet, aujourd’hui l’état des lieux ? Nous sommes effectivement  sortis de la religion qui structurait l’intégralité de l’espace social mais parmi les « croyants » comme parmi les « incroyants », subsiste ce qui ressemble bien encore à du religieux. S’il n’y a plus de Dieu, il y a encore du divin, s’il n’y a plus beaucoup de dogme ni de croyance, il reste beaucoup de fides, de fidélité et d’amour,  s’il n’y a plus d’au-delà, il y a place encore pour le silence et le recueillement du relegere... Nietzsche ici encore a ouvert la voie en montrant dans l’Antéchrist que l’Eglise et la Chrétienté qu’il déteste s’étaient construites contre le christianisme de Jésus qui, lui,  reste une figure indemne.  L’Idiot de Dostoïevski, a-t-il écrit ailleurs, avait deviné la figure du Christ, de ce Christ bouddhique libéré de Dieu (G.S. 292) qu’il nous présente avec faveur. Joyeux messager d’un Royaume  qui n’est pas promis mais qui est là, qui est arrivé en nous, il est une figure de l’assentiment, du Ja sagen et non un être de ressentiment. Il n’y a eu, dit Paul, que « oui »  en lui[10] car il est celui qui toujours donne et ne cherche pas à se conserver.

On est loin effectivement des apaisements et des assurances d’un théisme à la recherche de la tranquillité et l’étonnant succès en Occident du bouddhisme pourrait témoigner de l’orientation moderne de ce qu’on appelle du mot fourre-tout de spiritualité. Il y a là en tous cas une spiritualité sans dogme et sans dieu qui ne cherche qu’à cultiver une présence attentive et, par la vertu de la méditation, à s’ouvrir à la vie sans but, à la vie qui est là.  

Est-ce pour avoir assisté si souvent, dans le vaste monde, à des cultes de possession que je suis devenu si sensible à tout ce que le mot transe (transire) peut véhiculer sous quelques modes que ce soit ? Enivrez-vous ! de vin, de poésie ou de vertu, à votre guise, tout est là ! Baudelaire n’aurait-il pas saisi dans ce désir de s’ouvrir à un ordre de réalité qui nous excède ce qui fait le fond de toute religion ? Et la sorte de transe qui nous enlève, nous transporte, nous envahit et nous brûle ne se monnaie-t-elle pas aujourd’hui dans la fabrication sur-mesure de spiritualités que les hommes de ce temps bricolent à leur guise ? A leur guise et non à leur gré car il n’y a aucun arbitraire dans l’élan, la griserie ou la fièvre qui cherche à nous arracher à l’exil, à distiller, à transfigurer le réel,  à nous jeter dans l’ouvert.

On dira qu’au risque de confondre tous les moyens de nettoyer les portes de la perception et, à la manière d’Huxley et de sa postérité, d’écraser tous les ordres, l’ivresse que peut donner les drogues n’est sans doute qu’une métaphore. Baudelaire savait que, depuis que les dieux ne parlent plus par leur bouche, les poètes ne lui doivent rien et que leur inspiration est assujettie à d’autres exigences impératives (enivrez-vous), à des exigences plus fortes que l’alcool. Il aurait même pu dire avec Michaux : Les drogues nous ennuient avec leur paradis. Il reste que l’envoutement ou l’enchantement que provoque déjà en lui-même ce poème incantatoire de Baudelaire a aussi quelque chose de sensible et de physique et que l’on y entend l’écho de la symphonie du monde, du sentiment océanique ou de l’ébriété cosmique qui est aussi, selon W. James, la véritable source de la religiosité. Le poète, celui qui rétablit le contact avec ce qui nous entoure, nous exhorte ici en effet à  demander au vent, à la vague, à l’étoile, à l’oiseau, à tout ce qui gémit, à tout ce qui roule, à tout ce qui  chante, à tout  ce qui parle l’intelligence des confuses paroles que nous adresse la nature et à nous enivrer de tout (Pan) afin d’annuler le moi qui souffre de se sentir s’écouler seconde après seconde, afin  d’échapper au temps qui passe.

Il y a bien en effet une ivresse de la beauté, car elle réconcilie toutes nos facultés et elle demande à être partagée. C’est elle qui sauvera le monde, disait l’Idiot de Dostoievski. Viendrait-elle alors à remplacer une religion en déshérence ? Cet enivrement est pourtant moins le substitut de la grâce  qu’il n’est lui-même grâce, l’événement imprévisible à l’état pur puisque la charis, le gracieux est aussi l’agrément, le gré (gratus), la reconnaissance et la bienveillance gratuite, l’excès et la surabondance de l’amour (agapè) enfin qui possède comme telle quelque chose de divin[11].  L’enchantement ou les transports de l’art sont bien analogues ou peut-être équivalents au sacré lui-même. La correspondance ou l’identité entre l’esthétique et le religieux reste, comme chez Kierkegaard, jusqu’au bout, indiscernables.

 Dire adieu aux dieux ainsi qu’après tant d’autres j’ai tenté de le faire devrait ainsi être pensé comme une sorte d’hommage et de reconnaissance mais aussi comme un rite d’éloignement, une rupture,  un interminable congé qui sans doute pourra s’étendre  des millénaires durant.

 

[1] Athéisme, marque de force d’esprit, disait Pascal  qui, le premier, avait perçu l’affinité qu’il pouvait y avoir entre la foi biblique et l’athéisme, affinité qui fera le fond de la théologie de la mort de Dieu, celle dont Dietrich Banhoeffer a donné le coup d’envoi n’hésitant pas à reconnaître que nous vivons sans Dieu, que le monde suprasensible a cessé depuis longtemps de dispenser aucune vie. L’athéisme serait ainsi le devenir du christianisme, les dieux des religions et ceux la métaphysique  (causa sui, fondement fondateur qui permet la mise en sureté de l’étant) ne seraient qu’ouvrages de mains d’homme et illusions humaines, des idoles pleines et solides ou des projections de l’homme. Leur disparition ne pourrait alors que libérer une autre advenue du divin et préparer un affrontement avec la radicale étrangeté de Dieu. Mais ne pas voir Dieu dans la nature est un don de bonne vue : Kénose d’un Dieu qui s’est vidé dans l’immanence de l’histoire humaine ou Deus absconditus, La nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et en l’homme et hors de l’homme, écrivait Pascal  L’athéisme serait donc une marque de force d’esprit… mais jusqu’à un certain degré seulement, conclut-il. Cette récupération dialectique de l’athéisme  culmine dans le beau livre de J. L. Marion L’idole et la distance.

[2] Ainsi Heidegger parle t-il de Nietzsche en 1933.

[3] Auto-suppression (Selbstüberwindung) ou euthanasie du christianisme (Aurore § 92) dont le système de croyance (foi dans la Providence, finalité morale de l’ordre universel…) est devenu proprement incroyable pour une conscience qui a été aiguisée dans les confessionnaux.

[4] La religion chez Feuerbach est la réconciliation magique d’une scission entre l’essence de l’humanité (son être générique) et son être fini, scission d’origine kantienne (concept/intuition) comme elle est chez Sartre l’expression et la réconciliation magique d’une scission d’origine cartésienne (res cogitans/res extensa), l’homme restant une passion inutile.

[5] To théïon,  chez Aristote par exemple, l’articulation de l’étant  en genre (phusis, théïon) est bien plus concrète que son foisonnement en individus, la pensée du substantif (divin) précède et rend possible la pensée du sujet (dieu).

[6] « Le religieux n’est jamais détruit par la logique mais par le fait que le dieu se retire ». Heidegger.

 

[7] « Des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. –Et quant à nous autres- il nous faut vaincre son ombre aussi ! » G.S. § 125.

[8] Der Mensch wohnt insofern er Mensch ist in der nähe des Gottes, l’homme habite pour autant qu’il est homme dans la proximité des dieux, dit Heidegger, les dieux ne relevant ni d’une foi, ni d’un dogme, ni d’une croyance animiste en l’au-delà, ni de l’intériorité de l’âme humaine, les dieux ignorant les idées de création, de rédemption, de révélation : le muthos dit simplement l’apparition du divin en tant que parole  mais aussi en tant que temple, que statue, que danse, que rythme… puisque le propre du dieu grec est d’apparaître (phainesthaï), de se manifester (sich offenbaren), d’avoir figure (Gestalt) et d’ouvrir à la présence du monde comme terre et ciel, hommes et dieux. La dette de Heidegger à l’égard de W.F. Otto est sans doute ici considérable même si la question primordiale de Heidegger est –comme celle qui habite la poésie de Hölderlin- celle du retrait du divin.

[9] Le sens est saturé quand il y a un sens du sens, quand un sens second et en surplomb vient assurer un sens premier. « Introduire un nouveau sens, tel est notre tâche étant entendu que ce sens n’a aucun sens » Nietzsche.

[10] 2 Corinthiens I. Gott spricht immer Ja disait  aussi Eckardt.

[11] Il y a ainsi des lieux où souffle l’esprit et des êtres que l’on dira avoir été touchés par la grâce et qui ont trouvé dans l’ordre esthétique un écho et une très pleine et fidèle correspondance : le Magnificat de la vierge avec Bach, les paroles de Jeanne en son procès  avec Bresson, le Curé de campagne ou Mouchette de Bernanos avec Bresson encore, la vie lumineuse de Thérèse  avec Alain Cavalier, sans parler de Dreyer ou de Rosselini… On pourrait dire la même chose du film de l’agnostique Xavier Beauvois…  Des hommes et des dieux qui connut lui aussi un succès très consensuel. La peinture de Giotto, écrivait Simone Weil, est sainteté. Nous ne sommes, disait Kierkegaard, que les poètes du religieux, rien de plus et c’est le flacon lui-même qui donne ou contribue à nous donner l’ivresse…

 

 

Photo John Hall : fête de Yémanja, l’orixa de la mer. Santos, Brésil.

ATHEISMES


Nous ne jalousons pas les dieux, nous ne les servons pas, nous ne les craignons pas, mais au péril de notre vie nous attestons leur existence multiple, et nous nous émouvons d'être de leur élevage aventureux lorsque cesse leur souvenir. René Char

J’ai toujours répugné à me dire athée et je ne voudrais pas qu’une telle réserve passe pour une marque d’hésitation, un signe de faiblesse ou même pour une dérobade et une manière détournée et nostalgique de sauvegarder ou de récupérer un monde qui est parti sans retour et à jamais perdu[1]. Non, la lecture dans ma prime jeunesse du mot de Nietzsche sur la mort de Dieu a sonné pour moi comme un constat sans appel et sans retour. Je n’ai jamais fait autre chose, par la suite, que de tourner inlassablement autour de ce texte du Gai Savoir et j’ai inscrit très tôt comme unique sujet de méditation et de vie, le petit mot de nihilisme : que peut-il nous advenir lorsque le hile, le cordon nourricier de la plante humaine, a été soudainement coupé, lorsque tout rapport vivant à ce qui ce constituait le lien politique, le plus consistant et le plus réel de toute communauté est définitivement entré en déshérence ?

l’Insensé, ainsi que le rapporte le psaume 14 de la Bible, est celui qui a dit en son cœur : il n’y a pas de Dieu ; mais dans le texte du § 125 du Gai Savoir, texte parodique de part en part, l’Insensé, le forcené, der tolle Mensch, est celui qui, dans le grand style des prophètes d’Israël, annonce à l’humanité, avec une force hallucinante,  un message qui enveloppe un terrifiant constat mais aussi un programme exaltant, promesse d’une seconde innocence :  Dieu est mort, nous l’avons tué en ne croyant plus qu’à nous-mêmes et nous n’avons pas  même eu le temps de nous en apercevoir et d’en prendre congé comme si, effrayés par l’abîme qui s’ouvrait sous nos pas ou par l’étendue qui se découvrait devant nous, nous avions refusé de prendre la mesure de ce qui nous était arrivé avec ce sacrifice où tout est victime. Quand le monde ordonné par le sacré s’est trouvé tout à coup détruit, quand le grand Pan est mort, la terre, nous rapporte Plutarque, avait alors été secouée d’un long sanglot…

Le mot de Nietzsche, on le voit, ne prône aucun athéisme militant, il se situe d’emblée par delà  les trivialités de l’athéisme vulgaire de même qu’il ne répond ni ne correspond aux questions statutaires de la philosophie concernant l’existence ou la non-existence de Dieu. Ces questions, disait déjà Hegel, n’intéressent plus personne, l’esprit du temps ne s’y reconnaît pas. Les constructions philosophiques de « visions du monde » sont complètement épuisées. Comment pourraient-elle continuer à présenter leurs arguties alors que le monde s’est effondré ? L’insensé nietzschéen, d’ailleurs, s’adresse à une foule qu’il ne cherche pas à détourner de la croyance vu qu’elle ne croit tout simplement pas en Dieu ; aussi n’accueille-t-elle l’oxymore incompréhensible de la mort de Dieu que par des quolibets.

Cette foule c’est celle des derniers hommes, la foule de ceux qui, satisfaits et contents d’eux mêmes, ne savent plus que dire : nous avons inventé le bonheur . Et ils clignent de l’œil continue Nietzsche en utilisant cette curieuse expression : ils clignent de l’œil. Dubitatifs et incrédules, c’est qu’on ne la leur fait pas, comme on dit, ils se rient du dernier qui ait encore cherché Dieu avec passion et douleur[2], comme ils se moquent, incompréhensifs, de ces quelques fous qui se sacrifient encore à ce qui les dépasse au lieu de  chercher tout bonnement leur avantage et leur  utilité pratique.

L’homme est pour l’homme l’être suprême, disent-ils aussi, il est au centre et au  sommet de l’étant si bien qu’au plein sens de ces vocables un peu usés, humanisme et athéisme sont devenus  des termes réciproques ou réciprocables. Avec le christianisme du Dieu fait homme, il est vrai, la figure de l’homme avait fini par devenir si tyrannique et envahissante que, inévitablement, le christianisme, vite oublié, allait constituer  le tremplin et être le devenir de l’ athéisme[3].

On peut penser à celui de Feuerbach et de sa postérité marxienne qui cherche à rentrer en possession (Wiederaneignung) des trésors et des richesses appartenant à notre être générique dont nous avons été spoliés au profit d’une réalité ou d’un être illusoire[4]. La sécularisation et les avancées scientifiques n’ont-elles pas de toute façon vidé aujourd’hui de leur sens le questionnement religieux ? Le miracle de l’industrie n’a-t-il pas rendu superflu le miracle des dieux comme le prophétisait Engels ? Ne nous reste-t-il pas à raser les clochers et à ramener toute existence à une stricte horizontalité ? La palme de la niaiserie en ce domaine pourrait en effet lui  revenir  quand il affirme aussi tout de go qu’à la base des stupidités de la religion il n’y a qu’un phénomène économique négatif : le faible développement économique. Il y a là une énormité à laquelle souscrire suppose une énorme clôture, disait Jean Beaufret.  Non seulement ajoutait-il, « parce que les Grecs avaient navigation, médecine, politique… et qu’il avaient le sentiment d’être forts ; mais surtout parce que dans le monde qui est originellement celui des hommes et des dieux, le plus haut déploiement de l’être de l’homme est lui-même porté par son propre rapport au divin[5]. Les Grecs n’ont jamais pensé que ce qui dans le monde était maitrisable  par l’homme était pour autant le sel de la terre ». « Plein de mérite sans doute, l’homme, disait Hölderlin, mais c’est poétiquement qu’il habite sur la terre ».

Niaiserie et fermeture bien partagées quand il s’agit de penser l’énorme poème des religions, le processus mythologique qui explique en grande partie, disait Schelling, les prodigieuses créations des Grecs qui vivaient dans l’espace de l’orage où frappe la foudre des dieux. Nous n’avons vu dans les dieux grecs qu’anthropomorphisme, que personnification des puissances naturelles. Mais ils ne représentent nullement des puissances particulières, Hermès par exemple, écrivait Walter Friedrich Otto, est le monde entier dans un certain jour. Sans jamais représenter quoique ce soit, les dieux attestent de notre pouvoir de nous créer des yeux neufs et de disséminer le Dehors en des milliers de dieux ; ils sont diversement la présence du monde à l’extrême splendeur de son rayonnement.

Cette figure de l’homme devenue envahissante nous empêche aujourd’hui de nous mesurer à l’incommensurable si bien que c’est le monde lui-même qui semble avoir été évacué, destitué de tout honneur et de toute  gloire. C’est contre cela que Heidegger s’est dès l’abord insurgé en nous  demandant de ne plus dire l’homme, l’unique et couronné sujet  de la métaphysique, mais le Dasein, l’être là, l’être de l’homme référé essentiellement à la vérité d’un dehors absolu, connecté infiniment à ce qui n’est pas lui, pris dans une ouverture qu’il ne fait pas. Tel est le sens fondamental de cet être  nécessairement ex-centrique qui ek-siste  parce qu’il pense et qu’il parle, de cet être qui par essence n’a pas sa mesure en lui et qui ne l’a que dans le tout autre, dans l’être, dans l’indemne et dans la sacré.

On conçoit alors que ce soit sur la base de l’Entgötterung, du retrait du divin, que Heidegger nous propose de penser l’athéisme plutôt que de faire l’inverse avec  l’athéisme athée souvent si satisfait, si court et si hargneux[6]. Ainsi, a-thée, si je le suis, ce n’est pas sur la base d’une option qui me serait personnelle mais c’est au sens où Oedipe le fut, a-théos, privé de dieu ou déserté par le dieu ou en manque de dieu. En ce sens nous sommes tous athées ou, comme le disait Hugo, nous  vivons  tous dans une éclipse de Dieu. Nietzsche et lui seul a fixé les  traits de ce nouveau monde dans lequel nous sommes entrés, monde marqué par le destin de 20 siècles d’histoire et par ce qui fondamentalement les porte : le nihilisme qui vient et qui ne peut manquer de venir, le nihilisme qui a investi désormais toute la maison, le nihilisme auquel, sans nostalgie, la communauté des humains doit tenter de répondre en se dépassant et en inventant du sens, aussi précaire soit-il. Faut-il préciser qu’à l’avance, il a rendu dérisoire tout espoir de restauration et tous les retours du religieux ? Alors que le Capital se livre à l’arraisonnement délibéré d’une terre désormais totalement asséchée, ce sont les ombres de Dieu[7], selon l’expression de Nietzsche, qui, à l’ère de la postcolonie, ne cessent de faire retour et qu’il nous faut tenter de vaincre aussi : ombres épaisses, revanchardes, terroristes, elles reviennent nous hanter sous des formes à chaque fois plus violentes et plus persécutrices, mais ce ne sont que des ombres car dans leur rage apocalyptique aussi délétère qu’impuissante les fondamentalistes, modernistes malgré eux, étrangers à toute tradition et à toute communauté, hommes de tous les dangers qui s’épuisent dans la négation, poursuivent une tâche impossible : on ne restaurera pas l’organisation religieuse du monde.  _

Le rapport de l’homme au divin, que ce soit celui des tragiques grecs ou celui des prophètes d’Israël, demeure pourtant, dit Heidegger, la plus haute force de l’homme[8] ; ne voir dans la religion que mensonge, imposture, mystification, illusion, leurre, aliénation, impuissance… c’est rester sans doute aveugle à ce qui a créé sans conteste nos plus hautes œuvres, des œuvres qui concernent moins la peur que notre puissance d’aimer, des œuvres qui nous saisissent, nous jettent hors de nous et qui nous émeuvent parce qu’elles viennent d’ailleurs et parce qu’elles ne sont justement pas tournées vers nous. Comment une humanité mesure de toutes choses qui n’existerait que pour elle-même pourrait-elle avoir encore un sens ? De ces hommes qui crurent qu’il y avait des dieux n’oublions pas que en venons, que nous en descendons, que nous en avons hérité. En regard, l’athéisme peut apparaître  comme un terrain bien plat et bien sec, une région bien déshéritée, une injure peut-être à une humanité qui s’est partout et toujours constituée et pensée en rapport étroit avec le ciel et le divin en quelque sens qu’on les entende. Et pourtant notre tache n’est pas de repeindre le ciel ni le reconfigurer, comme l’écrit Jean-Luc Nancy, mais d’ouvrir la terre obscure et dure et perdue dans l’espace…  L’homme, disait Pascal, passe infiniment l’homme.

 Il n’y a plus d’arrière monde ou d’outre-monde dans notre monde, notre monde est sans Dieu, sans consolation, sans compensation et sans assurance de sens ; mais plutôt que de pleurer sur un paysage en ruine il faut y voir l’ouverture d’un nouvel espace et y saisir notre chance. Max Weber avait emprunté à Schiller le concept de désenchantement (Entzauberung) pour décrire le vaste mouvement de rationalisation qui a modifié notre rapport au monde et qui inaugure, à la Renaissance, notre modernité. Mais après la mort de Dieu n’avons-nous pas été rejetés à la mer et notre monde n’est-il pas redevenu infini et sa beauté plus fascinante et plus mystérieuse que jamais ? N’est-ce pas plutôt la théologie rationnelle qui elle  a toujours cherché à supprimer le mystère, à calmer nos inquiétudes en nous proposant le refuge de Dieu ?  Dans la lutte sans merci que se livrent, aux Etats-Unis, les partisans de l’Intelligent design et du principe anthropique d’une part et, de l’autre, ceux d’un darwinisme nous permettant d’aborder la merveille du vivant en dehors de toute finalité, ne sont-ce pas les premiers qui pèchent par anthropocentrisme en prenant leurs désirs les plus forts et les plus invincibles (désir d’être aimé et de vivre éternellement) pour la réalité et qui saturent indument le sens[9] ?  

La question fondamentale de la philosophie est bien celle que Leibniz lui assignait à condition d’en modifier l’inflexion. Pourquoi  y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? La question ne doit plus porter sur le quelque chose, ni se développer à partir et au profit de l’étant pour remonter à l’être suprême, à l’ens necessarium, mais sur le il y a ; le pourquoi  doit perdre sa signification causale pour céder la place à un comment : qu’en est-il donc du il y a ? et  le rien, à la clôture de la question, n’est pas un artifice rhétorique, mais le principe d’où jaillit la question.  C’est à partir du rien et dans le rien que se trouve la possibilité d’être elle-même.  On voit qu’à la réponse du croyant, à l’être pensé comme origine, comme raison d’être ou comme fondement ne répond ni ne correspond l’inquiétude du philosophe et que rechercher la cause des choses nous éloigne irrémédiablement de la vérité de l’être comme le dit ici si bien Merleau-Ponty : « La théologie ne constate la contingence de l’être humain que pour la dériver d’un être nécessaire c’est-à-dire pour s’en défaire. Elle n’use de l’étonnement philosophique que pour motiver une affirmation qui le termine ».

Lorsqu’elle revient à elle-même la philosophie, écrit Heidegger, se fait sans Dieu et la pensée sans Dieu, das Gottlos Denken qui abandonne le Dieu de la philosophie est peut-être plus prêt du Dieu divin. Mais ce Dieu divin que peut-il être sinon celui qui s’est vidé de lui-même pour qu’il y ait monde, celui dont nous parle la mystique juive, par exemple ? Ce monde divin du Dieu évidé ne répond plus à la logique de la causalité qui met l’accent sur l’origine et le commencement inconditionné ; il se confond au contraire avec la constance d’une transformation et d’un renouvellement sans fin dans laquelle on ne peut identifier ni avant ni après, ni point de départ ni point d’arrivée. Ce renouvellement permanent est comme la respiration d’un monde  qui est procès et flux, fleuve  sans fin aux eaux toujours nouvelles ou encore un champ de foudre où chaque éclair résonne d’un très lointain big bang.  Mais le big bang des physiciens ne doit pas être compris comme la singularité de l’instant zéro car, à supposé que l’on puisse déchirer ce voile d’ignorance que constitue le mur de Planck, il pourrait être lui-même que le moment alternatif d’un big crunsh ou qu’une étape entre deux phases d’inflation selon la cosmologie de la concordance : en quelque sorte un rebond de ce feu toujours vivant s'alimentant avec mesure et s'éteignant avec mesure (Héraclite) qui a toujours été, qui est et  qui sera.  Ce jeu du monde dans lequel s’anéantit le principe de raison nous demande de  vivre et de penser sans pourquoi et d’être comme la rose singulière d’Angélus Silésius : Die Rose ist ohne warum, la rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit, sans souci d’elle-même, ne se soucie d’ être vue.

On voit que cet athéisme qui nous laisse quittes et libres de Dieu (Eckhart), bien loin de nous préparer cette cage de fer de la rationalité que nous promettait Max Weber, ouvre au contraire, par delà tout projet (Bataille), à  l’expérience extatique d’un dehors ou d’une altérité non-identifiable, à cette épreuve essentielle d’abandon et de dessaisissement devant le simple fait d’exister que seule la poésie, à sa manière, peut dire. Wittgenstein l’appelait le mystique . « Ce n’est qu’après la mort de Dieu, disait Nietzsche, que l’invention dans le domaine du divin pourra refleurir en toute luxuriance… Il me semble que l’instinct religieux connaît un vigoureux essor mais qu’il repousse avec une profonde méfiance les apaisements du théisme ».

Et tel n’est-il pas en effet, aujourd’hui l’état des lieux ? Nous sommes effectivement  sortis de la religion qui structurait l’intégralité de l’espace social mais parmi les « croyants » comme parmi les « incroyants », subsiste ce qui ressemble bien encore à du religieux. S’il n’y a plus de Dieu, il y a encore du divin, s’il n’y a plus beaucoup de dogme ni de croyance, il reste beaucoup de fides, de fidélité et d’amour,  s’il n’y a plus d’au-delà, il y a place encore pour le silence et le recueillement du relegere... Nietzsche ici encore a ouvert la voie en montrant dans l’Antéchrist que l’Eglise et la Chrétienté qu’il déteste s’étaient construites contre le christianisme de Jésus qui, lui,  reste une figure indemne.  L’Idiot de Dostoïevski, a-t-il écrit ailleurs, avait deviné la figure du Christ, de ce Christ bouddhique libéré de Dieu (G.S. 292) qu’il nous présente avec faveur. Joyeux messager d’un Royaume  qui n’est pas promis mais qui est là, qui est arrivé en nous, il est une figure de l’assentiment, du Ja sagen et non un être de ressentiment. Il n’y a eu, dit Paul, que « oui »  en lui[10] car il est celui qui toujours donne et ne cherche pas à se conserver.

On est loin effectivement des apaisements et des assurances d’un théisme à la recherche de la tranquillité et l’étonnant succès en Occident du bouddhisme pourrait témoigner de l’orientation moderne de ce qu’on appelle du mot fourre-tout de spiritualité. Il y a là en tous cas une spiritualité sans dogme et sans dieu qui ne cherche qu’à cultiver une présence attentive et, par la vertu de la méditation, à s’ouvrir à la vie sans but, à la vie qui est là.  

Est-ce pour avoir assisté si souvent, dans le vaste monde, à des cultes de possession que je suis devenu si sensible à tout ce que le mot transe (transire) peut véhiculer sous quelques modes que ce soit ? Enivrez-vous ! de vin, de poésie ou de vertu, à votre guise, tout est là ! Baudelaire n’aurait-il pas saisi dans ce désir de s’ouvrir à un ordre de réalité qui nous excède ce qui fait le fond de toute religion ? Et la sorte de transe qui nous enlève, nous transporte, nous envahit et nous brûle ne se monnaie-t-elle pas aujourd’hui dans la fabrication sur-mesure de spiritualités que les hommes de ce temps bricolent à leur guise ? A leur guise et non à leur gré car il n’y a aucun arbitraire dans l’élan, la griserie ou la fièvre qui cherche à nous arracher à l’exil, à distiller, à transfigurer le réel,  à nous jeter dans l’ouvert.

On dira qu’au risque de confondre tous les moyens de nettoyer les portes de la perception et, à la manière d’Huxley et de sa postérité, d’écraser tous les ordres, l’ivresse que peut donner les drogues n’est sans doute qu’une métaphore. Baudelaire savait que, depuis que les dieux ne parlent plus par leur bouche, les poètes ne lui doivent rien et que leur inspiration est assujettie à d’autres exigences impératives (enivrez-vous), à des exigences plus fortes que l’alcool. Il aurait même pu dire avec Michaux : Les drogues nous ennuient avec leur paradis. Il reste que l’envoutement ou l’enchantement que provoque déjà en lui-même ce poème incantatoire de Baudelaire a aussi quelque chose de sensible et de physique et que l’on y entend l’écho de la symphonie du monde, du sentiment océanique ou de l’ébriété cosmique qui est aussi, selon W. James, la véritable source de la religiosité. Le poète, celui qui rétablit le contact avec ce qui nous entoure, nous exhorte ici en effet à  demander au vent, à la vague, à l’étoile, à l’oiseau, à tout ce qui gémit, à tout ce qui roule, à tout ce qui  chante, à tout  ce qui parle l’intelligence des confuses paroles que nous adresse la nature et à nous enivrer de tout (Pan) afin d’annuler le moi qui souffre de se sentir s’écouler seconde après seconde, afin  d’échapper au temps qui passe.

Il y a bien en effet une ivresse de la beauté, car elle réconcilie toutes nos facultés et elle demande à être partagée. C’est elle qui sauvera le monde, disait l’Idiot de Dostoievski. Viendrait-elle alors à remplacer une religion en déshérence ? Cet enivrement est pourtant moins le substitut de la grâce  qu’il n’est lui-même grâce, l’événement imprévisible à l’état pur puisque la charis, le gracieux est aussi l’agrément, le gré (gratus), la reconnaissance et la bienveillance gratuite, l’excès et la surabondance de l’amour (agapè) enfin qui possède comme telle quelque chose de divin[11].  L’enchantement ou les transports de l’art sont bien analogues ou peut-être équivalents au sacré lui-même. La correspondance ou l’identité entre l’esthétique et le religieux reste, comme chez Kierkegaard, jusqu’au bout, indiscernables.

 Dire adieu aux dieux ainsi qu’après tant d’autres j’ai tenté de le faire devrait ainsi être pensé comme une sorte d’hommage et de reconnaissance mais aussi comme un rite d’éloignement, une rupture,  un interminable congé qui sans doute pourra s’étendre  des millénaires durant.

 

[1] Athéisme, marque de force d’esprit, disait Pascal  qui, le premier, avait perçu l’affinité qu’il pouvait y avoir entre la foi biblique et l’athéisme, affinité qui fera le fond de la théologie de la mort de Dieu, celle dont Dietrich Banhoeffer a donné le coup d’envoi n’hésitant pas à reconnaître que nous vivons sans Dieu, que le monde suprasensible a cessé depuis longtemps de dispenser aucune vie. L’athéisme serait ainsi le devenir du christianisme, les dieux des religions et ceux la métaphysique  (causa sui, fondement fondateur qui permet la mise en sureté de l’étant) ne seraient qu’ouvrages de mains d’homme et illusions humaines, des idoles pleines et solides ou des projections de l’homme. Leur disparition ne pourrait alors que libérer une autre advenue du divin et préparer un affrontement avec la radicale étrangeté de Dieu. Mais ne pas voir Dieu dans la nature est un don de bonne vue : Kénose d’un Dieu qui s’est vidé dans l’immanence de l’histoire humaine ou Deus absconditus, La nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et en l’homme et hors de l’homme, écrivait Pascal  L’athéisme serait donc une marque de force d’esprit… mais jusqu’à un certain degré seulement, conclut-il. Cette récupération dialectique de l’athéisme  culmine dans le beau livre de J. L. Marion L’idole et la distance.

[2] Ainsi Heidegger parle t-il de Nietzsche en 1933.

[3] Auto-suppression (Selbstüberwindung) ou euthanasie du christianisme (Aurore § 92) dont le système de croyance (foi dans la Providence, finalité morale de l’ordre universel…) est devenu proprement incroyable pour une conscience aiguisée dans les confessionnaux.

[4] La religion chez Feuerbach est la réconciliation magique d’une scission entre l’essence de l’humanité (son être générique) et son être fini, scission d’origine kantienne (concept/intuition) comme elle est chez Sartre l’expression et la réconciliation magique d’une scission d’origine cartésienne (res cogitans/res extensa), l’homme restant une passion inutile.

[5] To théïon,  chez Aristote par exemple, l’articulation de l’étant  en genre (phusis, théïon) est bien plus concrète que son foisonnement en individus, la pensée du substantif (divin) précède et rend possible la pensée du sujet (dieu).

[6] « Le religieux n’est jamais détruit par la logique mais par le fait que le dieu se retire ». Heidegger.

 

[7] « Des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. –Et quant à nous autres- il nous faut vaincre son ombre aussi ! » G.S. § 125.

[8] Der Mensch wohnt insofern er Mensch ist in der nähe des Gottes, l’homme habite pour autant qu’il est homme dans la proximité des dieux, dit Heidegger.

[9] Le sens est saturé quand il y a un sens du sens, quand un sens second et en surplomb vient assurer un sens premier. « Introduire un nouveau sens, tel est notre tâche étant entendu que ce sens n’a aucun sens » Nietzsche.

[10] 2 Corinthiens I. Gott spricht immer Ja disait  aussi Eckardt.

[11] Il y a ainsi des lieux où souffle l’esprit et des êtres que l’on dira avoir été touchés par la grâce et qui ont trouvé dans l’ordre esthétique un écho et une très pleine et fidèle correspondance : le Magnificat de la vierge avec Bach, les paroles de Jeanne en son procès  avec Bresson, le Curé de campagne ou Mouchette de Bernanos avec Bresson encore, la vie lumineuse de Thérèse  avec Alain Cavalier, sans parler de Dreyer ou de Rosselini… On pourrait dire la même chose du film de l’agnostique Xavier Beauvois…  Des hommes et des dieux qui connut lui aussi un succès très consensuel. La peinture de Giotto, écrivait Simone Weil, est sainteté. Nous ne sommes, disait Kierkegaard, que les poètes du religieux, rien de plus et c’est le flacon lui-même qui donne ou contribue à nous donner l’ivresse…

 

 

 

 

 

 

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