Être nietzschéen aujourd'hui ?

Être nietzschéen aujourd’hui ?

 

François Warin

 

« Est saint celui qui perd sa vie, il n’importe à quelle fin ».

« Nietzsche, ma seule compagnie sur terre. »

Georges Bataille

 

 

 

Tu m’a demandé de te parler de Nietzsche, c’est-à-dire, si j’entends bien, de te dire qui était Nietzsche et qui était Nietzsche pour moi et comment le joyau, le jeu et la joie de son œuvre avait fini par se tisser avec le texte d’une vie à laquelle elle était, sans hésitation, destinée ; mais une telle demande exigeait réflexion et c’est seulement aujourd’hui que, dans la crainte et le tremblement, je vais tenter de te répondre[1]

 

Aussi loin qu’il m’en souvienne la figure de Nietzsche s’est imposée à moi très tôt (1955), dès l’adolescence, en classe terminale, l’année même où notre professeur André Jacob l’avait mis au programme de l’oral. Trois ans auparavant la lecture de L’étranger de Camus avait décidé pour toujours de cette vocation à laquelle je devais répondre corps et âme. Le climat d’étrangeté ou d’étrangement dans lequel j’avais été comme jeté, le cri et la figure inquiétante de Nietzsche, celle du dangereux philosophe qui avait authentifié notre nihilisme pour nous autres qui sommes sans Dieu, sans Vérité, sans Bien, sans Mal, sans Histoire, celle du philosophe qui avait conduit la raison à son propre excès jusqu’à basculer dans la folie, n’avait pas cessé d’exercer sur moi une terrible fascination et elle n’a jamais fini de m’obséder. Après le bac, pendant mes études supérieures, j’avais beaucoup lu les philosophies de l’existence et je me revois, dans le métro, butiner consciencieusement l’épais volume de L’Être et le Néant au mépris du programme et du concours que j’étais censé préparé. L’homme est une passion inutile écrivait Sartre mais, très vite, cette philosophie de l’absurde m’est apparue comme l’empreinte en creux d’une théologie déçue, comme la marque de ce que Nietzsche avait stigmatisé comme relevant d’un nihilisme désespéré, désespérant et réactif. C’est la question du sens et non la réponse, négative, qui m’apparaissait fautive et privée de sens. Non, il n’y avait pas de sens du sens, pas de but ultime ou de sens second garantissant le sens qui nous pouvons donner aux choses et cela était adorable, pour reprendre le mot de mon ami Jean-Luc Nancy[2], cela ne nous condamnait pas à vivre dans un monde plat et sans dehors, dans un monde désolé et désolant, bien au contraire ! Valéry l’avait bien dit : si la vie avait un but elle ne serait pas la vie… et c’est Nietzsche, le Jasager (le philosophe tragique qui dit un « oui » dionysiaque à la vie) qui avait rendu au devenir son innocence en le libérant de la servitude du but.

 

Je me revois quelques années plus tard à Eze, à Rapallo, à Portofino, à Sils Maria, à Nice visitant les lieux que Nietzsche avait hantés. Il en parle dans Ecce homo, livre que j’avais lu dans le métro, encore, où je tentais de me libérer des contraintes et des programmes scolaires : un exemplaire acheté par mon père — il lisait et travaillait la langue allemande dans le camp où il a laissé la vie — figurait dans la bibliothèque familiale à côté de La Naissance de la tragédie et de La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, ce dernier livre paru dans la traduction Bianquis, l’année même de ma naissance.

 

 À la Sorbonne, pendant quatre ans je n’ai pas manqué ni un cours d’Henri Birault, grand et brillant séducteur qui nous envoûtait totalement en nous parlant de Nietzsche, de Pascal, de Heidegger et qui devait, beaucoup plus tard, diriger ma thèse, ni un cours de Deleuze qui allait bientôt faire paraître son Nietzsche et la philosophie. Mais c’est sans doute la lecture d’un des textes de Heidegger recueilli dans les Holzwege : sur le mot de Nietzsche Dieu est mort qui m’a le plus profondément bouleversé et qui a fait que Nietzsche et Heidegger sont demeurés les deux penseurs qui ont le plus compté pour moi[3]. J’ai compris alors que je ne cesserai jamais, ma vie durant, de méditer cet événement considérable qui a cassé l’histoire de l’Occident en deux et qui nous a mis aux prises avec le plus inquiétant de tous les hôtes : le nihilisme.

Quand j’ai commencé, en 1964, à enseigner en Tunisie, tous les ans, lâchant un moment la froideur de l’argumentation pour faire droit aux éclats du désir, je laissais sur mon bureau des exemplaires ronéotypés de ce § 125 du Gai Savoir à la disposition des élèves ; à la disposition de ceux qui n’auraient pas eu peur de jouer avec le feu et de se brûler les doigts : durer ou brûler c’était bien la question. Une ancienne élève qui a aujourd’hui une émission à France Culture, Colette Fellous, raconte cela très bien dans son roman Avenue de France : au lycée Carnot, on n’avait jamais vu ça, écrit-elle, si je me souviens bien et le fait est que, intimement, intensément pénétré par l’importance et le sérieux de ma mission j’étais vraiment prêt à tout donner à mes élèves.

 

Je dois bien sûr mentionner l’influence de Michel Foucault dont l’intelligence et l’amitié m’ont longtemps accompagné. Rencontré à Tozeur, lors d’un congé de Noël en 1965, ne m’a-t-il pas fait comprendre aussi que choisir Nietzsche comme il l’avait fait lui-même impliquait de quitter le panthéon des auteurs académiques, d’agacer le sérieux universitaire, de brouiller les frontières entre philosophie et littérature et prendre le risque de s’exposer à l’égarement ou au non-savoir de ceux qui connaissent ?

 

Mais j’étais confronté à la même période, notamment à travers les cours de Jean Beaufret[4], le passeur magnifique qui nous traduisit la pensée de Heidegger sans jamais faire violence à la langue, à la très puissante lecture de Nietzsche faite par Heidegger. « Prendre Nietzsche comme philosophe au sérieux » suivant l’expression de Heidegger, c’était montrer comment celui qu’Alain appelait le fumeux Nietzsche a été visité par la question de l’être (ti to on ?) , comment, à son insu, il a été aux prises avec la structure onto-théologique de la métaphysique, c’est-à-dire avec la détermination de l’étant (on) du point de vue de l’essence (ti ? quid ? was ?) et du point de vue de l’existence (quomodo ?), celui de l’étant le plus commun (koïnotaton) et celui du comment il est sous sa forme la plus haute (akrotaton). Toujours quelque chose, dans notre rapport au savoir, nous traverse et nous échappe, nous dépasse, c’était la grande leçon de Heidegger. Nietzsche ferme ainsi à son insu le programme parménidien-platonicien, il marque la clôture de la métaphysique, il en épuise de l’intérieur le programme. « De l’être, nous dit-il, nous n’en avons d’autre représentation que cela : vivre ; comment ce qui est mort pourrait-il être ? » La vie est donc « la forme de l’être avec laquelle nous sommes le plus familier » et la vie elle-même, l’essence intime de la vie, se détermine comme volonté de puissance. « Le concept victorieux de force grâce auquel nos physiciens ont créé Dieu et l’univers a encore besoin d’être complété : il faut lui attribuer un vouloir interne que je désigne comme volonté de puissance . » À cette force, à cette mise de fond romaine (l’efficience devient avec Cicéron l’essence de la causalité), à cette volonté qui est « le fond le plus intime de l’être » est donc incorporé avec la volonté d’un plus, un auto-accroissement, une perpétuelle Überwindung, un incessant dépassement de soi dans une conquête illimitée. Vision sèche et claire héritée de Thucydide, vision sans illusion dont le réalisme et la crudité m’enchantait tant les bons sentiments, en politique, m’ont toujours insupporté, comme si était requis par notre probité un principe de cruauté pour accéder au réel.

 

J’avais fait mon DES avec Paul Ricœur sur la phusis chez Aristote, telle en tous cas que Heidegger l’interprétait. Cette région de l’étant était soumise au mouvement du ciel qui lui-même dépendait du divin, to théïon. Aristote disait : nous voyons les choses qui sont alètes pote, qui sont là de temps en temps car elles sont périssables et passagères mais elles ne peuvent être telles sans autre chose dont le comment, la manière d’être est d’être aei, sans cesse et, commentait Jean Beaufret, c’est l’aei qui porte le pote et non l’inverse. Eh bien Nietzsche, dans son deuxième énoncé fondamental, l’éternel retour, répond à la détresse mortelle qui accompagne, comme son ombre, la thèse héraclitéenne (tout passe, il n’y a que du devenir et tout est entièrement soumis à la mort), il réconcilie le devenir et l’éternité en lui imprimant le caractère de l’être, il replace encore une fois la philosophie sous le poids de l’éternel, il retrouve ce qui avait été perdu depuis la mort de Dieu, l’éternité. Avec cette différence qui l’éloigne définitivement du platonisme que l’infinité de ce qui est sans cesse et n’en finit pas de revenir est désormais de ce côté-ci (diesseits, disait Hegel), le temps n’est plus « l’image marchante de l’éternité mais l’éternel lui-même dont la loi est le cercle. » Au lieu, comme Platon, de frapper d’infamie la parole qui nomme le monde (celle des Grecs d’avant Socrate[5]) ou de considérer ce monde comme « une vallée de larmes » comme l’ont fait les chrétiens qui ont empoisonné éros, au lieu de prononcer la disgrâce de tout ce qui passe et est soumis à la loi du temps et de le destituer de la dignité d’être en le considérant comme mè on, (comme non étant), la pensée de l’éternel retour dissipait l’esprit de ressentiment contre le temps, ressentiment qui a été la forme supérieure de la méditation des hommes jusqu’à ce jour, qu’elle soit philosophique ou religieuse. Une telle pensée qui disqualifie l’impermanence et le flux du devenir au profit de l’impassibilité de l’être repose sur une évaluation implicite (l’être vaut mieux que le devenir, la certitude que l’incertitude, l’être en repos que l’être en mouvement…).  Elle témoigne, selon la lecture généalogique de Nietzsche, de la lassitude d’une volonté malade qui ne cherche plus qu’à se conserver. Aussi, dans un texte que nous avons commenté[6], dans un texte où tous les symboles parlent du temps et du devenir et sont une justification de l’éphémère, Nietzsche peut-il écrire : « à la valeur de ce qui demeure éternellement le même » Nietzsche oppose-t-il « la valeur du plus bref et du plus fugitif, l’éclair d’or séducteur qui s’allume au ventre de ce serpent la vie ».

 

Comment n’aurais-je pas été saisi par la puissance et la cohérence indiscutable d’une telle lecture qui sécartait si fondamentalement des lectures biologisantes que lon faisait sous  le troisième Reich ? Comment ne pas voir aussi qu’elle constitue la grande explication de Heidegger avec le nazisme ? La pensée de Nietzsche n’apparaissait pas non plus comme l’expression d’un point de vue personnel. Elle était le fait d’un regard clairvoyant plongé dans ce qui est, la mise en évidence de « la charpente d’un ordre du monde vraisemblablement appelé à durer ». L’unité de la volonté de puissance et de l’éternel retour révélait magistralement l’appartenance du monde moderne à l’être de la technique. Avec le retour éternel toute conquête accomplie retournait à zéro dans la rotation incessante ou le recyclage d’un système (ou d’un sur-système[7]). La technique n’est-elle pas en effet devenue un processus sans sujet, un processus incontrôlable dont le déchaînement nihiliste tournant à plein régime met à sac la planète, saccage le sauf et l’indemne et détruit notre être au monde ? L’envergure planétaire de la technique vient de loin, elle procède de toute l’histoire de la métaphysique de telle sorte que c’est bien un fatum qui, quoi que nous fassions, semble aveuglément entraîner notre société, les hommes n’étant jamais — comme pour le Capital selon Marx — que des pièces de la fonction, que les fonctionnaires du Moloch. La technique en effet n’est pas neutre (ne-uter, ni bonne ni mauvaise), elle porte, par sa dynamique propre, toujours plus de vitesse, toujours plus de précision, toujours plus de puissance et elle n’a d’autre finalité que la circularité de son propre mouvement et cette finalité finit par s’imposer à l’homme sans qu’il n’ait lui-même rien décidé. La technique est loin d’être neutre, elle neutralise et indifférencie. La technique n’est rien de technique, répète Heidegger car il y a une essence ou un esprit de la technique. Elle ne vise pas primitivement en effet des satisfactions hédonistes, elle touche plus fondamentalement aux abysses de l’histoire de l’Être, elle se vise elle-même, elle se veut elle-même, elle nous incite à faire pour faire, à rivaliser de zèle, à techniciser à fond l’étant en totalité, à passer outre et à aller jusqu’au bout, le fonctionnement de la machinerie n’ayant d’autre finalité que la perpétration de son propre mouvement, d’où l’étrange locution heideggérienne qui prend la pleine mesure de sa démesure, de sa grandeur et de son danger : volonté de volonté.

 

Mais prendre Nietzsche au sérieux et réintégrer ainsi sa pensée dans l’onto-théologie métaphysique, n’était-ce pas l’enfermer et faire injure à une œuvre chaotique, éclatée qui multiplie les perspectives extrêmes, à une œuvre dont l’audace, l’insoumission, le rire majeur, la danse et la liberté de ton continuent de nous étonner ? La vérité est femme[8], disait-il, et il n’y a jamais eu de nietzschéisme ni de nietzschéen, il y a toujours eu plus d’un Nietzsche, le classique et le romantique, le progressiste et le réactionnaire, le continental et l’analytique, celui des historiens accusateurs et des philosophes cherchant à l’innocenter … il ne faut surtout pas ni le « prendre pour un autre » ni le croire « dépassé », nous autres pauvres mortels qui, dans nos manières de penser, croyons encore à la grammaire[9]. Le Nietzsche de Heidegger, le plus puissant mais aussi le plus pesant, n’en est manifestement que l’un d’entre eux. Faire rentrer dans le rang une pensée intempestive, une pensée qui fait le pas au-delà, qui rompt avec la tradition et qui en appelle à une nouvelle race de philosophes de l’avenir (Nous autres immoralistes, bons européens, expérimentateurs…) capables d’endurer l’intolérable, l’indécidable, le terrifiant, le luxe de destructions, de ruine, de négation, refusant donc la croyance fondamentale des métaphysiciens en l’opposition de valeurs[10]  (Par delà bien et mal § 2) ne va pas peut-être sans violence et sans réduction. Ce merveilleux fou vivant a plus de vie que nous tous. Il n’écrivait que pour se jouer de ce qu’il avait écrit et ne s’adressait-il pas d’abord à nous, les mortels, qui avons encore la folie de vivre ?

 

Ce serait le moment, dans ce bref itinéraire, de faire intervenir la figure de Bataille. Je l’avais entrevue fugitivement lors d’une conférence sur l’érotisme en 1957, conférence qu’il avait donnée au cercle ouvert fondé par Jean Wahl aux sociétés savantes ; mais, après la sidération ou la suffocation provoquée en moi par la lecture de Histoire de l’œil et de La notion de dépense il m’a fallu longtemps pour comprendre que tout, dans son œuvre, me concernait et comment, en particulier, elle renouvelait la lecture de Nietzsche dans un contre-point et un contre-poids à celle de Heidegger. Pour le dire brutalement, je pourrais dire :  Bataille c’est le retour de Nietzsche, en tous les sens de ce génitif, ou encore Bataille c’est le fou de Nietzsche, celui qui dans le « second moment français du nietzschéisme français » (Descombes) a été le seul à ne pas se donner pour un glossateur de Nietzsche et à voir qu’on ne pouvait nullement occuper une position de surplomb à l’égard d’une œuvre qui est essentiellement incorporée. « Je ne pouvais qu’écrire avec ma vie ce livre projeté sur Nietzsche » car, en effet, « nul ne peut lire Nietzsche authentiquement sans être Nietzsche », sans entrer dans le jeu très peu livresque de la répétition, dans la ronde ou dans la danse d’une appropriation active, créatrice ou artiste. Une fidélité passive ou épigonale à celui qui nous demandait non de l'imiter mais de la contredire, aurait été le comble de la trahison. Celle de Bataille, la seule qui vaille, sera paradoxale : en prenant le risque de dire autre chose que lui, l’échec de son imitation pourrait être sa réussite et inversement.

Mais le retour de Nietzsche c’est aussi le retour dont Nietzsche a parlé et dont il a fait l’expérience. Au rebours de tant de commentateurs qui tendent à négliger ou à considérer comme un thème mineur la pensée de l’éternel retour, Bataille est un des premiers à considérer que, comme un trou noir, il occupe, au contraire, la place centrale : il est l’expérience même de Nietzsche, l’expérience mystique de ravissement qu’il fit à Sils-Maria en 1881, expérience du sans fond, de la perte du fondement que Nietzsche a toujours échoué à conceptualiser et qu’il n’a pu présenter que comme un « simulacre de doctrine » (Klossovki), sous la forme parodique de la rengaine mélancolique ou de la ritournelle nihiliste ou qu’en empruntant ses béquilles à la science, ce qui mérite pourtant quelques remarques.

Héraclite disait déjà : « Ce monde a toujours été, est et sera un feu toujours vivant s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure ». Et tel va encore le monde aujourd’hui, passant alternativement de Big Bang en Big Crunch, si l’on en croit certains astro-physiciens.

Nietzsche, en son temps, avait pensé trouver dans la thermodynamique de Meyer une machine de guerre contre la théologie.  L’argumentation consistait alors à retourner le premier principe de la thermodynamique (la conservation de l’énergie) contre le second qui peut sembler programmer une apocalypse entropique. Si la force est limitée dans sa quantité et si le temps est infini alors il faut que reviennent périodiquement les mêmes combinaisons. « Nos postulats : ni Dieu, ni fin mais une force finie ».  Le retour éternel est donc bien, ainsi que le note Bataille, une machine de guerre contre la téléologie et contre la théologie sous toutes ses formes, une façon de couper à la racine les croyances en l’histoire et au progrès et de libérer l’instant, l’éclair de l’instant, le cœur de l’éternel, d’une asservissante attente des fins et de la réalisation de leur promesse.  “A chaque instant l’être commence”, le présent est perpétuel, le monde, à chaque moment particulier, atteint sa fin et, ainsi que l’écrivait Montaigne, « où que votre vie finisse, elle y est toute ».

 On pourrait aussi prêter attention au mode d’énonciation de l’éternel retour dans le Gai Savoir et lui rendre sa signification primitivement musicale, da capo, Noch eimal, Derechef ! Serais-tu prêt à rejouer ta partie ou ta partition, à affirmer tout ce qu’exige de toi un amour élémentaire de la vie  ? Cette question adressée à chacun d’entre nous, est une façon de tester ou de mesurer la perfection du désir, dit Clément Rosset : « ce que tu veux, veuille-le de sorte que tu en veuilles aussi l’éternel retour », ainsi Dionysos faisait retour par-delà (et non dans l’au-delà d’un outre-monde) la souffrance et la mort.

 

Nietzsche est celui qui saigne et qui signe : Wir die Denkend Empfindenden !, nous autres pensant-ressentant !, nous autres qui ne connaissons que parce que nous sentons et ressentons, nous autres qui sommes d'autant plus forts que nous sommes tendres, d'autant plus tendres que nous sommes forts, (so zart, so stark écrivait Hölderlin), nous autres qui avons réveillé dans les concepts ces métaphores oubliées qui témoignent de l’expérience charnelle que nous avons du monde, nous autres qui entendons dans les mots de notre langue les affects, les pulsions, les passions, les cris de joie et les cris de souffrance qui les ont générés et qui affleurent encore en eux ! Ce que dit ce passage de la préface du Gai Savoir : "Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, nous ne sommes pas des appareils objectifs et enregistreurs avec des entrailles en réfrigération, il faut sans cesse que nous enfantions nos pensées dans la douleur et que, maternellement, nous leur donnions ce que nous avons en nous de sang, de cœur, d’ardeur, de joie, de passion, de tourment, de conscience, de destin, de fatalité. La vie consiste, pour nous, à transformer sans cesse tout ce que nous sommes en clarté et en flamme, et aussi tout ce qui nous touche".Tô pathei mathos, éprouver pour comprendre, comme le disait Eschyle. Et l’on ne peut abstraire la révélation de l’éternel retour  (qui n’est pas d’abord une loi du monde) du flux et  du reflux des intensités affectives et pulsionnelles, du  dégoût et de l’exaltation, de l’effroi et de la joie qui ont accompagnées sa révélation. Mais la joie est la « volonté de l’anneau » et, dans le conflit des affects, elle est le seul affect à désirer avec son retour, le retour de la douleur.  Elle est plus profonde que la peine qui ne cherche, au plus vite, qu’à passer. 

Lire Nietzsche ce sera plus que jamais le lire au péril d’une expérience. Le grand canal de Panama ( cette métaphore se trouve dans une lettre à Peter Gast) entre Nietzsche et la France ne serait-il pas, avec Bataille, cette fois-ci complètement percé et ouvert ? 

 

Que cette œuvre incandescente appartienne aussi à l’histoire de la philosophie moderne c’est ce que Heidegger nous a rappelé. Or toute la philosophie moderne est une philosophie de la subjectivité et elle trouve son point de départ avec Descartes qui effectivement commence par le sujet. « Une violence organisatrice de premier rang », comme par exemple l’ego cogito, gagné de haute lutte sur la folie (Derrida l’a montré en s’opposant, dans un combat de géant, à la lecture de Foucault), armé de sa méthode : il lui faut se mettre en rapport avec la situation qu’il projette de maîtriser et apprécier d’un coup d’œil ce sur quoi il peut avoir barre. Ce « Napoléon de la philosophie », comme l’appelle Jean Beaufret, glosant sur un texte de Nietzsche, s’entendait bien à « livrer des batailles », à réduire cogitativement (co-agitatio) aux mathématiques une question de mécanique[11] en l’ajustant au niveau de la raison, et sur le modèle encore des mathématiques, à calculer et à régler son compte, dans un climat d’assurance et de certitude, à toute difficulté afin de se rendre « comme maître et possesseur de la nature ». Les sciences mathématiques n’apparaissent dans cette perspective que comme autant d’avant-coureurs de « la technicisation poussée à fond de l’étant en totalité qui est le projet le plus propre du monde moderne ». La civilisation est entrée en mutation, un monde est en train de finir, un autre est en train d’advenir et Nietzsche en est, plus qu’un autre, parfaitement conscient. « Les temps sont proches de la domination de la terre » mais à cette grande politique l’homme n’est absolument pas préparé… « La presse, la machine, le chemin de fer, le télégraphe (en) sont les prémices, (des prémices) dont personne n’a encore osé tirer les conclusions », écrivait Nietzsche en 1879. Il est le premier à confronter l’homme à un projet venu du fond de l’ancien testament (subjicite eam, soumet la terre et domine-la !) et qui réapparaît pour la première fois au beau milieu de la 6e partie du Discours de la méthode : « comment dominerons-nous la terre ? », écrit Nietzsche en écho à Descartes, car cette domination de la terre va devenir un fait, une foule d’« ébranlements prodigieux » se préparent mais l’homme n’est pas prêt pour une telle tâche, la torture de Nietzsche jusqu’à ce jour.

 

La volonté de puissance, disait Beaufret, est « l’avènement sans réserve de ce qui avec Descartes commence à poindre comme méthode, planification, répartition des tâches, spécialisation… en vue de quoi ? en vue de planifier, répartir des tâches, spécialiser… jusqu’où ? jusqu’au bout ? jusqu’au bout de quoi ? De rien ». La volonté de puissance apparaissait alors comme l’avant-dernière étape du déploiement en volonté de l’être de l’étant comme volonté de volonté[12]. La catastrophe a même déjà eu lieu, dit Heidegger, elle n’est pas devant nous mais derrière nous et elle accompagne chacun de nos gestes. Bien avant Hiroshima, la bombe atomique a éclaté lorsque le cogito cartésien est entré en insurrection par rapport à l’être en le transformant en objet de représentation et de manipulation. L’homme — son génome — n’est-il pas devenu aujourd’hui bio-technologiquement manipulable, l’auto-production de l’humain n’ouvre-t-elle pas la porte de son auto-destruction à travers clonage, eugénisme, euthanasie et commerces en tous genres[13] ?

 

Que Nietzsche puisse apparaître comme un penseur du sujet c’est ce que montre à juste titre Heidegger en reprenant ses énoncés majeurs, ses cinq Grundworte (Wille zur Macht, Ewige Wiederkehr des Gleichen, Gerechtigkeit, Nihilismus, Übermensch), c’est incontestable et c’est manifestement ce qui apparaît quand on considère le mot de valeur qui claque chez Nietzsche comme un étendard. Nietzsche est bien le philosophe qui a proposé la première systématique des valeurs et il y a effectivement chez lui une réciprocité entre valeur et vie : étymologiquement valere c’est être sain et fort (mot qui a donné le beau mot de valeureux) et les valeurs sont ce qui rend fort et sain, elles sont les conditions de la volonté de puissance, ce qui accroît la volonté de puissance, ce qui augmente ma puissance d’exister (Spinoza). La vie est ainsi le foyer qui donne du prix aux choses, évaluer ou apprécier est ce qui a le plus de prix (Schätzen selber ist aller geschätzen Dinge Schätz und Kleinod). Schopenhauer, le premier, a eu le courage de demander ce que vaut l’existence mais l’existence est ce qui se fait valeur sans change des valeurs et sans équivalence, ce qui a un prix absolu, ce qui n’a rien à payer (ni faute, ni dette), ce qui est sans mesure et sans prix. La vie, principe immanent de l’évaluation ne peut elle-même, être évaluée. Il y a en deuxième lieu un relativisme ou une pseudologie des valeurs : elles se donnent en tant que perfection à réaliser comme si, transcendantes, elles existaient en soi, alors qu’elles ne sont que des conditions du maintien et de l’accroissement de la volonté de puissance, la valeur pour la vie décidant toujours en dernier. Toutes les valeurs sont en conséquence vitales, ce qui ne veut pas dire qu’elles doivent être évaluées sur les vieilles balances de l’eudémonisme ou de l’utilitarisme. Ainsi la santé n’est pas le contraire de la maladie. La « grande santé » ne peut se passer de l’expérience de la maladie qui peut être un bienfait et porter les êtres souffrants à l’accomplissement. Comme les évaluations morales sont toujours le langage figuré des passions, il est possible d’opposer aux valeurs décadentes et serviles d’une vie déclinante, une transmutation des valeurs (Umwertung aller Werte) qui irait dans le sens de la vie ascendante et qui pourrait, par exemple, nous enjoindre de ne jamais céder sur son désir et de refuser en conséquence toutes les passions tristes qui diminuent notre puissance d’exister. Mais il reste que la philosophie des valeurs met l’homme comme unique sub-jectum, upo-keïmenon au centre des choses, même si, chez Nietzsche, ce sujet est pluriel et souffrant, affecté et pathique. Le sujet devient  alors le point archimédique non seulement de l’objectivation mais de l’évaluation des choses. Cette évaluation peut être le fait d’un sentir (d’un fühlen  dit Scheler), d’une sensibilité aux valeurs (Nietzsche) ou d’une connaissance par le cœur, cette évaluation n’étant pas moins originelle que la pensée, dût-elle faire crier la raison[14]. Il n'en dememure pas moins que « toute évaluation est une subjectivation » comme le dit Heidegger et que la philosophie des valeurs de Nietzsche appartient bien au règne absolu de la subjectivité.

 

Mais, comme le montre Lacoue-Labarthe, comment méconnaître qu’il y a aussi chez lui un autre mouvement qui se confond avec sa propre trajectoire, avec sa propre « folie » ? Dans son combat avec Wagner, contre Wagner, il n’arrête pas de dénoncer chez ce dernier la surcharge, l’emphase, l’esprit de sérieux, tout ce qui témoigne de « la prétention autoritaire et dominatrice d’un Sujet. Wagner est un hystérique, un malade du théâtre, un névrosé qui se prend pour un Sujet, le Sujet génial de son œuvre, de l’Allemagne, de l’art occidental… et Nietzsche a clairement vu que ce qui naissait à Bayreuth, chez ces antisémites avec lesquels s’épanouissait la fleur du ressentiment, se déchaînait l’épidémie de vengeance (Rachsucht), « c’était tout simplement le nazisme[15] » qu’il ne pouvait y répondre que par un « opéra dit par un bouffon », le Zarathoustra. Nietzsche appartient sans doute lui aussi, il le sait, à cette civilisation malade, il en a été la victime et il revendique, face à elle, une « grande santé » qui surmonterait l’opposition maladie/santé, sagesse/folie ; mais la psychose gagne, le délire de son propre moi s’accroît (« tous les noms de l’histoire c’est moi », « je suis moi-même le fatum et, depuis des éternités, c’est moi qui détermine l’existence ») et son destin pourrait être celui de « l’affolement du sujet », le destin d’un sujet qui, en toute conscience, a su qu’il devenait fou, qui a sombré et qui s’est finalement fracassé, écrit Lacoue-Labarthe.

 

« Le combat de Nietzsche contre Wagner est un des tournants nécessaires de notre histoire », dit Heidegger. Personne ne sait vraiment ce que signifie cette parole énigmatique mais Lacoue-Labarthe nous permet peut-être de l’entendre. Par opposition à la profonde vanité, au narcissisme égoïste de Wagner qui est aussi le symptôme de la décadence et de deux millénaires de perversion qui nous a perdus au monde, le narcissisme de Nietzsche, dit-il, n’est pas, lui, égoïste, il est « paradoxal » et va jusqu’au « renoncement à soi comme s’il avait dépassé le conflit avec Wagner au prix de la folie », au prix de ce qui est peut-être — l’incroyable errance ascétique de sa vie l’atteste — une « sainteté ». N’avait-il pas écrit dans le Nachlassde l’année 1888 : « J’ai trouvé la force là où on ne la cherche pas, chez des hommes doux et obligeants, sans le moindre penchant à la domination — et inversement le goût de dominer m’est souvent apparu comme un signe de faiblesse intime. » Cette citation pourrait-elle constituer une transition en direction d’un autre commencement de pensée que j’ai pris la liberté de qualifier de mystique ?

 

Il y avait en effet pour moi une ligne de fracture qui séparait la pensée de la volonté de puissance de celle du retour éternel et qui se trouvait recouper celle qui passait en moi, me partageait, me divisait, me déchirait, celle qui passait peut-être entre Athènes et Jérusalem, entre la droite et la gauche, ou, comme diraient les physiologistes entre le cerveau droit et le cerveau gauche. Cette ligne de fracture apparaissait de façon particulièrement manifeste dans la définition nietzschéenne du surhomme : César avec l’âme du Christ. César, c’est l’homme déniaisé, celui de la volonté de puissance, celui qui obéit à la logique du « sur », celle du surhomme et du surpassement ou en allemand, celle de l’über de l’Übermensch, de l’Überwinden[16]… Mais avoir l’âme du Christ c’est, comme Aliocha ou comme l’idiot de Dostoievski, avoir vaincu l’esprit de ressentiment et, pour Nietzsche, c’est obéir à la logique du retour, celle du wieder, être capable de transfigurer l’existence en lui donnant son assentiment, découvrir que la joie qui veut que tout et que même l’enfer revienne est plus profonde que la peine qui ne songe qu’à passer Mais s’il n’y a plus de but ou si la vie, dans la rondeur du jour (Giono) atteint à chaque instant son but alors, n’est-ce pas toute la métaphysique de la volonté qui s’effondre ?

 

Autre commencement, cette expression est de Heidegger et c’est lui qui a cherché à sortir de l’enfermement dans le « pur vouloir » en ouvrant un autre rapport à tout ce qui est. Quand l’étant ne se rencontre plus que comme fond disponible pour une subjectivité au regard de laquelle plus rien ne vaut que comme affirmation de puissance, alors « l’inconditionnel du pur vouloir menace l’homme de mort ». Pour qualifier cet autre rapport ressortissant de nulle volonté, ce sens de l’être qui est comme un sixième sens, Heidegger reprend le mot de Maître Eckhart et de toute la mystique rhénane (Tauler, Suso, Silésius), celui de Gelassenheit formé sur le verbe lassen qui signifie laisser et faire. S’aventurer dans la Gelassenheit c’est acquiescer aux choses, se laisser inviter aux choses mêmes (Gelassenheit zu des Dingen), se laisser initier au mouvement de l’être comme événement (Ereignis)[17]. Cela implique l’abandon de toute volonté propre, la dépossession de sa subjectivité pour ek-sister, pour sortir au dehors en allant vers ce qui nous advient par lequel nous nous laissons approprier (eignen), vers ce lieu d’être qui nous appelle à être. Cette capacité d’accueil et d’ouverture n’est peut-être pas si loin du non-agir du Tao qui est le vrai agir, de cet acquiescement aux rythmes du monde, de ce renoncement à soi qui nous offre à la vie.

 

Le Gestell ( dispositif technique de mobilisation des choses dans une perspective uniquement utilitaire) nourrit plus que jamais le besoin d’une pensée non-métaphysique, d’une pensée méditante (et non calculante) coupée de toute racine utilitaire. Cela évoque bien sûr la pensée de G. Bataille qui culmine dans une expérience de la pensée et de l’art dont l’intense consumation constitue, en héritage des religions, une des seules saintetés qui nous restent. Bataille fut sans doute un bibliothécaire méticuleux, le fondateur de la revue Critique, un grand amateur de savoir. Et moi aussi, toujours, j’ai voulu savoir, avoir autant de savoir que possible ; mais quelle est la valeur d’usage de ce savoir, à quoi cela sert-il que je sache tout ce que je sais ? À quoi cela sert-il sinon à dresser les contreforts de la sphère d’un non-savoir qui se résout tout entier dans un ravissement, dans une extase ou une vision incandescente qui n’en n’a plus besoin ? Nous vivons tous à la limite d’une illumination suffoquée même si, la plupart du temps, nous y échappons en agissant, en faisant des projets, en nous donnant des buts. Comment faire pour sortir de ce monde ordonné que nous avons méticuleusement édifié, de ce monde utile des projets auxquels bien sûr nous tenons mais qui est aussi un monde qui sue la servilité, un monde où nous étouffons ? C’était la question de G. Bataille et la littérature qui ressemble le plus à cette absence de but est ce qui répond peut-être à cette question. Détruire en soi l’habitude d’avoir un but, voilà ce que permet l’écriture qui est un plaidoyer pour l’absence de but, une finalité sans fin en somme qui laisse librement jouer nos facultés, comme disait Kant, à propos du sentiment du beau. Le sentiment poétique est ce qui par excellence nous ouvre au déséquilibre, au désœuvrement mystique, au jeu d’un monde sans pourquoi qui joue parce qu’il joue : l’Aiön est un enfant qui joue, royauté d’un enfant.

 

« C’était ici que j’attendais, n’attendant rien / Par delà le bien et le mal, jouissant tantôt de la lumière, / tantôt de l’ombre, abstrait de moi, tout jeu, pur jeu, / Tout lac, tout midi, temps sans but. » Telle est, dans le Gai Savoir, l’expérience que fit Nietzsche au bord du lac de Silvaplana, à Sils-Maria. Elle renvoie à un point d’excès passant les limites du dicible, elle rappelle celle de Rousseau au bord du lac de Bienne et celle de bien d’autres encore qui firent l’expérience du vierge, du vivace et du bel aujourd’hui. Midi, heure de l’ombre la plus courte, contemporanéité de toutes les extases du temps, désir divin de donner, de sombrer, de se perdre, « la nuit est aussi un soleil ». « Le nouveau sentiment de la puissance, l’état mystique ; et le rationalisme le plus clair, le plus hardi, servant de chemin pour y parvenir. »

 

 


[1] Et de répondre tardivement aussi peut-être, par hypothèse et sur le mode du défi, aux nietzschéens repentis qui ont ouvert, sur l’initiative de Comte-Sponville, un contre-feu au nietzschéisme français des années 1960-1975, nietzschéisme de gauche auquel Bataille dénonçant la récupération de Nietzsche par les nazis a contribué de façon décisive (à la même époque, en Allemagne, Heidegger entreprenait son Auseinandersetzung avec Nietzche et s’attaquait aux mêmes adversaires). Leurs contributions sont rassemblées dans l’ouvrage : Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens ? paru chez Grasset en 1991.

[2]  Jean-Luc Nancy cite cet aphorisme de Nietzsche que je restitue approximativement : introduire du sens, tel est notre tâche étant entendu que cela n’a aucun sens.

 

[3] Nietzsche, fils de pasteur, était particulièrement marqué par le christianisme, mais ce Dieu mourant éternellement comme dans un buisson ardent (« Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde, écrivait Pascal. Il ne faut pas dormir pendant ce temps-là » Brunshvicg 553) ouvrait, loin de l’athéisme tranquille de nos contemporains, un espace athéologique qui n’aura vraiment de place centrale que dans la pensée de G. Bataille. C’est lui qui, en France, prend en charge avec la pensée de Nietzsche, tout le divin, exactement comme Heidegger, à la même époque, en Allemagne.

[4] Je ne dirai jamais assez tout ce que je dois à l’amitié de François Vezin qui me fit connaître Jean Beaufret. J’avais rencontré Vézin au centre Richelieu de la Sorbonne, centre que je ne fréquentais guère tant mes rapports à l’Église, en pleine guerre d’Algérie, étaient réservés et distants. Mais c’est surtout grâce à la très fidèle amitié de Pierre Jacerme que j’ai pu prendre connaissance des cours de khagne de Beaufret, aujourd’hui publiés. Ils constituent encore le socle substantiel de toute ma culture philosophique.

[5] Est-ce là l’origine de l’appétence inconditionnelle que j’ai toujours eue à l’égard des arts romans et primitifs et de cette quête de la primitivité que j’ai menée, après onze ans passés en Afrique ?

[6] A la santé du serpent. Revue de Métaphysique et de Morale 83 (3):359 - 372 (1978). Repris dans Nietzsche et Bataille. La parodie à l’infini. PUF, 1994.

[7] Marx ou le renversement matérialiste du système, Kierkegaard ou l’anti-système de l’existence singulière, Nietzsche ou le sur-système de la volonté de puissance, les trois oppositions, les trois contre-mouvements au système hégélien, disait Beaufret. Ce n’est sans doute pas là prendre en compte l’écriture aphoristique de celui qui écrivait : « Nous nous méfions de tous les hommes à systèmes, nous les évitons avec soin — la volonté de système est, du moins pour nous, penseurs, quelque chose qui compromet, une forme d’immoralité. »  A la fin de l’histoire, après l’achèvement du système, dira Bataille, il y a ce reste qui résiste et que la système ne saurait épuiser sans une « forme d’immoralité ». Kierkegaard ne dira pas autre chose.

[8] À propos du combat originaire entre vérité et non-vérité renvoyons à la modeste édition de Vérité et mensonge au sens extra-moral que nous avons dirigée, avec Philippe Cardinali, chez Acte Sud.

[9] “La “raison dans la langue : ah ! quelle vieille femme trompeuse ! Je crains bien que nous n’arrivions jamais à nous débarrasser de Dieu, puisque nous croyons encore à la grammaire…”. Crépusucule des idoles I, § 5. Le mot de Dieu n’est ici que le parangon de tous les concepts de la métaphysique dogmatique. Substance, sujet, objet, être, devenir, essence, absolu, bon, vrai, parfait… ne sont pas des composantes universelles de la « raison » mais des signes linguistiques commodes permettant la communication. C’est sans doute ici dans la dénonciation des contraintes exercées par la « grammaire » (la structure, l’organisation phonique, lexicale, syntaxique réglée de notre langage) sur la « raison » et sur la métaphysique (autant de grammaire, autant de métaphysique PBM § 20) que se fait la jonction entre philosophie continentale et philosophie analytique anglosaxone. Dans l’espace illimité de l’interprétation (autant d’affects, autant d’yeux et… autant de Nietzsche) lexpression nietzschéenne Überwindung der Metaphysik sera reprise dans des sens bien différents par le cercle de Vienne (Carnap) et… par Heidegger : une thérapie, une police de la pensée calculante d’un côté, une liberté herméneutique de l’autre. La certitude immédiate du « je pense » n’est de même pour Nietzsche qu’un piège de la grammaire (Gai Savoir V, 355) qui nous porte à croire qu’à toute action il faut un sujet. Dans Par delà Bien et Mal § 17 il analyse la façon dont la relation sujet/prédicat est grosse elle aussi d’une métaphysique implicite de même que la relation actif/passif promeut le sujet comme agent de l’action (Aurore § 120). Mais comment peut-on encore distinguer le tonnerre de l’action de tonner ou l’éclair de son éclat ? Il n’existe pas d’être (de substance) en-dessous de l’action ; il est absurde de distinguer la force de ses manifestations. Même problématique dans Humain trop humain I § 11. Sous prétexte que la grammaire distingue des sujets et des verbes, nous croyons qu’il y a des sujets qui subsistent identiques à soi sous les actions, qui en sont les supports et que ces agents pourraient s’abstenir d’agir ou agir autrement qu’ils n’agissent… C’est ici que prend naissance cette « métaphysique de bourreaux » qui a inventé le libre arbitre pour pouvoir punir et condamner…. Concevoir une justice non-vindicative tel est ce que le démocrates que nous sommes peuvent attendre d'un Nietzsche-éducateur, selon l'expression de Ph. Raynaud

[10] « L’homme est das Untier und Übertier (un animal monstrueux et un suranimal)… À chaque croissance de l’homme en grandeur et en hauteur, il ne laisse pas de croître vers le bas et l’effroyable : l’on ne doit pas vouloir l’un sans l’autre. »  « La sainteté dans le mal » selon l’expression de Bataille, nous avons essayé de montrer comment le marquis de Sade s’était mesuré vertigineusement à elle.

[11] Error mirabilis ! dira Leibniz opposant à la conservation du mouvement (mv) celle de la force vive (mv2). Le dynamisme leibnizien poursuit ainsi le projet moderne de mathématisation de la nature fondement de sa dominabilité et fait de la force le fait ultime jusqu’auquel on peut descendre dans la détermination de l’être.

[12] La puissance n’est pas ce que veut la volonté mais ce qui veut dans la volonté, disait de son côté Deleuze pointant ainsi le cœur de tous les malentendus concernant la volonté de puissance.

[13] La pensée de Ernst Jünger (La mobilisation totale, Le Travailleur 1932) qui fait du travailleur une figure de la volonté de puissance éveille l’attention de Heidegger à l’égard de la technique et conforte son interprétation de Nietzsche : « La figure du Travailleur manifeste la puissance d’arraisonner le monde en tant que mobilisation totale, la technique est la façon dont la figure du Travailleur mobilise le monde » et nous transforme tous en producteurs/consommateurs. Nietzsche n’aurait fait ainsi que radicaliser la subjectivité dont le règne absolu a fait basculer la métaphysique dans le nihilisme (nihilisme qui est pour Heidegger irréductible à une dépréciation des valeurs suprêmes et qui culmine dans un humanisme pour lequel l’homme est tout et l’être n’est rien).  

[14] « La raison à beau crier elle ne peut mettre le prix aux choses » Pascal.

[15] « La scène wagnérienne n’a besoin que d’une chose : des Teutons… Il est profondément significatif que l’avènement de Wagner coïncide avec celui du Reich… jamais on a si bien obéi, jamais on a si bien commandé ». Contre Wagner, cité par Lacoue-Labarthe dont nous résumons ici la thèse : « Pour n’en pas finir », Bourgois, Paris, 2015. « Les Allemands croient que la force doit se manifester dans la dureté et la cruauté, alors ils se soumettent volontiers et avec admiration… Ils ne croient pas facilement qu’il puisse y avoir de la force dans la douceur et le silence. » (La volonté de puissance). Le tempérament doux est aussi un trait aristocratique de l’Outrehomme.

[16] Faut-il rappeler que se surmonter soi-même (überwinden) n’est pas sauter par dessus les autres (überspringen) pour les dominer et les écraser et que le recours à la violence est toujours pour Nietzsche un aveu de faiblesse ?

[17] L’essence de lhomme na rien d'humain, sa grandeur propre réside dans son abandon et son ouverture ek-statique au rien le rapport à lêtre définit de manière première et fondamentale lêtre de lhomme qui nest pas d'abord « sujet » ni « conscience » mais Dasein, l'être qui, originairement frappé d'ouverture est, dans léclatement d'un acte de présence (Beaufret), le « là ». Dasein est un être ek-statique, « excentrique » caractérisé par un essentiel ne pas être chez soi (Unzuhause), un essentiel dépaysement (Unheimlichkeit) qui le décentre jusquà ce qui lui est autrement propre : être. Lhomme en conséquence nest humain que dans la gratitude à légard de ce qui lui est autre et qui lui est donné : denken ist danken, penser cest remercier.

 

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