Nietzsche et Bataille

À la santé du serpent

(Sur un fragment de Nietzsche)

 

 

 « À la valeur de ce qui demeure et éternellement identique (cf. la naïveté de Spinoza, de Descartes également, opposer la valeur du plus bref et du plus fugitif, l’éclair d’or séducteur qui s’allume au ventre du serpent Vita[1] ». Nietzsche

 

 

 

Le motif de ce texte est bien reconnaissable : il exprime sans ambiguïté la volonté nietzschéenne de s’opposer au platonisme qui, depuis plus de deux millénaires, nous a perdu au monde, parce qu’il a calomnié le devenir, parce qu’il a prononcé la disgrâce de tout ce qui est soumis au règne du temps.

Le principe de toute dépréciation du devenir est justement de reconnaître dans ce qui devient, la mélancolie de l’écoulement, du passage (Verganglichkeit), de l’éphémère, du fugitif (Flüchtigkeit), du périssable. La métaphysique à destitué le devenir de sa dignité d’être parce qu’il est altération, consomption, vieillissement, destruction inexorable. Ce discrédit jeté sur le monde du devenir et, corrélativement, cette affirmation théologique de l’être unique, absolu, immuable, satisfait, impérissable (Unvergänglich[2]) est présente jusque dans la philosophie moderne de Descartes et de Spinoza, par exemple, par la primauté qu’ils accordent à ce mode d’être qu’est l’infini, restent des naïfs pris à leur insu dans la tradition -mais cela est d’abord la constante qui porte toute la métaphysique en son histoire. Et non seulement la métaphysique mais la pensée occidentale en général, qu’elle soit philosophique ou religieuse.

On connaît le diagnostic : « l’esprit de vengeance : tel fut mes amis, jusqu’à ce jour, la meilleure méditation (Nachdenken) des hommes »[3]. La vengeance, le ressentiment, c’est la racine cachée de la métaphysique comme de la religion, qui ont toujours trouvé une joie mauvaise et venimeuse à montrer toute beauté se faner et toute vie s’engloutir irrémédiablement dans le passé. Qu’est-ce que tout cela qui n’est pas éternel ? « Tout passe parce que tout mérite de passer[4]… tout ce qui est périssable est illusion et mensonge »[5] : voilà le discours qu’elles ont tenu à celui qui s’est laissé séduire par la splendeur du monde, voilà le principe de leur terrorisme, l’origine de leur pouvoir fondé sur celui, universel, de la mort. Plus précisément, le ressentiment qui anime secrètement toute la métaphysique, qui commande son mouvement de transgression, est un ressentiment de la volonté contre le temps et contre ce qui, dans le temps, lui échappe : l’irréversible passé, l’irréversible « c’était ». « C’est du passé » tel est le grincement de dents de la volonté et la plus solitaire détresse. Impuissante devant tout ce qui est accompli, elle regarde tout le passé d’un œil méchant »[6].

Cette disqualification du devenir et cette position de l’éternel sont comprises par Nietzsche comme évaluation, comme position de valeur, c’est-à-dire comme la position de conditions de vie qui témoignent d’un certain type de volonté : l’être vaut mieux que le devenir, la certitude que l’incertitude, l’être en repos que l’être en mouvement. Cette évaluation n’est pas erronée ou fausse -on ne réfute pas des conditions d’existence- simplement la soif de certitude, de sécurité et de repos qu’elle exprime est un symptôme de fatigue et de lassitude.

À cette évaluation qui est au service d’une vie malade se comprenant elle-même comme volonté de conservation à tout prix, Nietzsche oppose sa propre évaluation, celle qui correspond à la vie, interprétée comme volonté de puissance. L’ensemble de l’aphorisme semble alors se régler sur la logique d’un mouvement d’inversion de la métaphysique que l’on pourrait ainsi résumer : à l’être impérissable et qui demeure éternellement le même, opposons l’instant, le fugitif, l’éphémère qui avaient été la raison de la condamnation du devenir ; à la nullité du devenir opposons  la nullité de I’être et de l’impérissable qui n’est que symbole ; car » les meilleurs symboles sont au contraire ceux qui parlent du temps et du devenir, qui sont une louange et une justification de tout ce qui est éphémère »[7].

A l’escapade métaphysico-religieuse opposons une reconnaissance du devenir comme de notre seule demeure : au divorce de la pensée du temps, opposons leur réconciliation et, afin que le devenir soit digne de la préséance que lui assigne ce renversement du platonisme, faisons du temps non plus l’image mouvante de l’éternité, mais l’éternel lui-même et reconnaissons le comme retour éternel.

 

 Cet aphorisme parait ainsi accréditer la thèse qui ne veut voir dans la pensée de Nietzsche qu’un contre mouvement au platonisme, qu’un contre courant du platonisme. Comme il ne suffit pas d’inverser un courant ou une hiérarchie pour changer de système ou de terrain, Nietzsche, dans cette perspective, resterait captif de l’espace de la métaphysique, de son système d’opposition donc il se bornerait à changer les signes. Il serait ainsi le dernier des métaphysiciens et sa dépendance à l’écart des déterminations platoniciennes serait si totale qu’on pourrait le considérer comme le plus effréné des platoniciens selon l’expression de Heidegger.

Cette interprétation n’est évidemment pas « fausse » et Nietzsche,  à plusieurs reprises, présente sa philosophie comme un platonisme inversé. Mais en étant au premier plan ce qui n’est, chez Nietzsche, qu’une position stratégique, elle risque de provoquer des contresens et de dissimuler ce qu’il y a de plus dépaysant dans sa pensée. Or il nous semble qu’une attention portée à la forme aussi bien qu’au contenu de cet aphorisme nous permet de conjurer le risque d’une telle interprétation. Nous voudrions le montrer en nous demandant simplement pourquoi Nietzsche oppose à l’abstraction conceptuelle de la métaphysique une chaîne de métaphores. Ce changement de langage n’est-il pas l’indice d’un changement de terrain ? Pourquoi Nietzsche n’oppose-t-il pas à l’être, à la présence subsistante de Platon, non pas le fleuve du devenir où ces représentations « vulgaires » du temps qui dominent toutes les interprétations de la métaphysique, mais, d’une façon énigmatique, la conjonction de l’éternel et de l’instant, telle qu’elle s’exprime dans l’image du serpent ? Commençons par montrer la signification, la légitimité et la portée de ce nouveau langage en essayant d’interpréter les images et les symboles de ce texte, et, principalement, son symbole majeur : Le serpent.

 

La figure inquiétante du serpent c’est d’abord le symbole le plus adéquat capable de signifier ce que nul concept ne peut dire : La vie comme volonté de puissance.

La « volonté de puissance » n’est pas un concept qui dirait la vérité de l’être, le principe d’une nouvelle ontologie, c’est d’abord un opérateur critique destiné à dénoncer la croyance à ce qui persiste, à la substance, au demeuré identique impliqué dans toute connaissance, dans toute représentation. La connaissance en effet n’a aucun privilège. Elle est elle aussi une manière de maîtrise, de domination, d’assujettissement, elle reste prise dans un monde qui ne connaît que des rapports de force ou il y a nécessairement des dominants et des dominés. Volonté de maîtrise, la connaissance l’est en ce qu’elle introduit fixité, stabilité, permanence, simplification, sens, orientation dans le devenir…Principe de falsification à finalité adaptative, la connaissance méconnaît nécessairement le devenir. Comment pourrait-elle ce représenter ce qui est totalement fluide ? La notion de volonté de puissance, interprétation qui rend compte de toutes les interprétations, dénonce toutes les fixations, toutes les humanisations du  devenir, et jusqu’à la possibilité, pour l’homme, d’être jamais « chez soi ». Elle rend impossible l’usage du concept qui est recognition du même dans l’autre, de l’identique dans le  différent, du familier dans l’étrange. Le serpent vita est bien cet animal vif, silencieux, glacial, lisse, glissant, fuyant, insaisissable…l’animal de Zarathoustra étranger à toute familiarité, à toute vie domestique.

Nous entrevoyons peut-être maintenant pourquoi Nietzsche ne répond pas à la métaphysique dans son propre langage, celui du concept, pourquoi il a recours à ce signifiant oblique, pour signifier la vie et notre impuissance définitive à la juger, à la saisir. Le concept, en effet, présuppose l’identité de son objet, il est l’instrument de la possession et de l’appropriation. Il est maîtrise de la différence, abolition de l’altérité. Il est comme le disait Hegel de la philosophie : la fleur suprême, la tête idéale et unique, souveraine et dominatrice qui recueille, qui totalise, qui résume le corps en son entier. Faut-il voir un hasard si Nietzsche, pour dire ce qui ne se laisse pas maîtriser, ni résumer dans un sens unique, recourt à ce signifiant mythiques du serpent, qui est justement cette chaîne d’anneaux, cette épine dorsale sans cortex : une figure acéphale.

 

Pour faire pièce à la nostalgie de l’identité et au désir philosophique de maîtrise et d’appropriation, pour nous « garder[8] » de juger de la vie comme d’un tout, comme si nous étions hors du jeu, Nietzsche invoque le serpent : mais cette référence a aussi des significations positives. Elle est l’expression de la vie comme écart, différence, elle est l’affirmation du monde théâtral, chaotique, sans identité de la volonté de puissance. La vie n’existe que de se renouveler, de se métamorphoser, que de se désavouer sans cesse .Le serpent qui ne change pas de peau périt[9]. De la sagesse du serpent, dit Heidegger, relève la force de la simulation et de métamorphose, non pas à la basse fourberie, mais la maîtrise du masque, le refus de se livrer, le secret gardé des arrières pensées dans le jeu des prétextes, la puissante faculté de jouer de l’être et du paraître »[10]. Le thème du masque, comme celui du rôle, chez Nietzsche, témoigne d’un monde multiple, déchiré, fragmenté. Originellement le masque est fait pour exprimer, montrer de loin, fixer les traits, empêcher le décalage entre  entre le rôle  et l’acteur. La métaphore du masque et du rôle dans le cosmos total, unifié, sans fissure des stoïciens, n’a pour fin, par exemple, que de marquer la place qui nous est éternellement assignée dans le monde où nous sommes. L’homme joue son rôle, mais sans paradoxe, sans contraintes, sans être un comédien.

Au contraire, lorsque Nietzsche dit, par exemple, dans le fragment cité par Bataille : « Nous choisissons le masque pour divinité suprême et pour rédempteur », il y a là la marque d’une sagesse qui, par profondeur, aime la surface, la pudeur, la distance, parce qu’elle a l’intelligence de la vie -qui n’est jamais présente que dans la dissimulation- et parce qu’en se réfugiant dans « son éclat, dans sa fausseté, dans sa superficialité, dans son mensonge  chatoyant », elle voit la seule rédemption possible.

En effet, dans les situations difficiles ou pénibles, nous avons toujours la possibilité de prendre nos distances à l’égard de l’existence, de la considérer comme un spectacle, de la regarder passer comme « un cortège de masque ». Alors nous pouvons rire et elle devient supportable. C’est aussi à l’égard de nous-mêmes que nous pouvons prendre distance, afin de nous défendre contre la souffrance. Nous pouvons rire de nous voir écraser et triompher encore de la réalité, de même que dans l’expérience du sublime, selon Kant, la raison triomphe dans l’échec de l’imagination. Freud dans Le mot d’esprit faisait intervenir pour rendre compte de l’humour que le sujet peut avoir envers lui-même, le coup d’œil sublime et libérateur du surmoi. De même Nietzsche dans un fragment d’Aurore parle de notre grand troisième œil de théâtre qui considère le monde à travers les deux autres. Il suffit de l’ouvrir pour devenir spectateur dans les comédies qui, de par le monde, s’y joue. Ce dédoublement, cette distanciation, valent aussi vis-à-vis de nous-mêmes noyés le plus souvent dans la pesanteur et le sérieux de la vie laborieuse. Aussi rien ne saurait nous faire autant de bien que « le bonnet du fou ». Nous en avons besoin comme d’un remède contre nous-mêmes[11]. C’est seulement le rire qui peut transformer la pesanteur en légèreté, le sérieux en jeu, les occasions de peine en occasion de joie. « La bête qui souffre le plus sur la terre s’est inventé le rire »[12].

Dans le pays de civilisation nous n’avons plus droit qu’à un seul rôle, celui que nous donne le travail. On nous convainc de sa légitimité et de son excellence et c’est ainsi que nous recevons d’abord une seconde nature. Nous la possédons lorsque le monde nous déclare mûre, majeur, utilisable. Seuls quelques-uns sont assez forts pour rire de ce travail, glorifié parce qu’il constitue « la meilleure des polices »[13] pour aller porter la ruine dans un monde qui sue la servilité. Seuls quelques uns sont assez serpents pour se dépouiller un jour de cette peau afin de retrouver leurs pouvoir perdus et leur inépuisable capacité de métamorphose.

Dans sa critique de la modernité, Nietzsche reprend la critique que l’on trouve dans les Inactuelles. Sous le rapport de la culture, les hommes de ce temps sont des tard-venu dévorés par le sens historique, des curieux incapables de foi, des chameaux de la culture écrasés par le fardeau du passé, des êtres enluminés et bariolés. « Bariolés des signes du passé que recouvrent de nouveaux signes, cachés de toutes les augures, toutes les coutumes et toutes les croyances parlent pêle-mêle à travers vos attitudes ». Mais au lieu de critiquer simplement cette dérisoire mascarade au nom d’une « nature » ou d’une exigence intérieure d’identité, Nietzsche fait de notre situation d’homme moderne aux traditions mêlées, notre privilège, notre originalité. Nous ne sommes plus personne, mais il nous reste la possibilité de nous identifier à toutes les figures du passé, de nous vêtir de leurs oripeaux. Nous pouvons devenir « les parodistes de l’histoire universelle et comme les polichinelles de Dieu ». Nous sommes préparés, comme on ne le fut en aucun temps, à un carnaval de grand style, au plus spirituels éclats de rire et à la pétulance du Mardi Gras… Notre rire du moins a l’avenir pour lui. Cette répétition parodique, ce mime grotesque qui est la parodie de la mimèsis  platonicienne -instrument de l’identification rédemptrice- ne sont pas inoffensifs. Ils font éclater la fausseté du modèle, le dénoncent comme parodie, révèlent l’artifice sous la nature, le recommencement dans le commencement, et ruinent l’histoire universelle dans la téléologie de laquelle la conscience avait cru se reconnaître. « Il est clair dira Bataille que le monde est purement parodique… Tout le monde a conscience qu’il manque une interprétation »[14]. Il manque justement l’interprétation qui donnerait au monde un fondement originaire, qui serait le point fixe, qui maintiendrait une unité entre les choses, une hiérarchie entre les termes, interrompant ainsi la circulation universelle, excessive, indéfinie des choses qui s’entre-parodient dans un jeu de substitutions illimitées. L’expérience de Nietzsche selon Bataille, c’est d’abord celle d’un effondrement qui ouvre à cette expérience infinie.

La volonté de dissoudre toute identité et de s’en tenir au masque, aux vêtements, à la surface, à l’épiderme des choses, trouve dans l’art qui « met la volonté de tromper du côté de la bonne conscience », le véritable paradigme de la vie, et dans le théâtre la clé de cette dangereuse notion de l’art. Ni l’artiste, ni l’acteur, ne sont assujettis à une nature, à une essence, à caractère. L’acteur est l’héritier de la plasticité de cette faculté d’adaptation, de cette mimicry, accumulées au cours de longues générations et grâce à laquelle le moi s’invente une identité en fonction des circonstances que lui impose la nécessité. Venant à la suite du « bouffon, du hâbleur, de l’arlequin, du fou, du clown », l’acteur sait feindre, tromper, se fondre en un masque, en un rôle, en une apparence. En lui, en dehors de l’étroite utilité, « le plaisir à la simulation, explose comme puissance, refoulant le soi-disant caractère ».

On voit maintenant ce que signifie le choix du masque comme divinité suprême : au-delà de la volonté de tromper et de se cacher derrière le masque comme si restait pertinente son opposition au visage qui serait l’être derrière le paraître, la profondeur derrière la surface, le masque nous libère de la fixité de notre personnage, il nous donne le bonheur d’ « abriter beaucoup d’âmes », il la rend monstrueuse en la faisant participer au pouvoir démoniaque de métamorphose : c’est là encore Dionysos, le dieu du masque simultanément proche et lointain, présent et absent, les plats de rire divin qui ruine notre nostalgie d’un  premier fondement, d’un être identique et pleinement présent. Aussi, on ne joue pas avec le masque, c’est le masque qui nous met en jeu. Quand le masque est mis les reconnaissances vacillent, et dans le trouble et la terreur, l’homme dit Bataille, est rendu au chaos et à la nuit. Le serpent est la séduction du chaos : non  pas l’appel du désordre et de la confusion, mais la révélation d’une richesse étrange, bénéfique, débordante, la reconnaissance de ce monde du devenir où la mort n’est pas le contraire mais le luxe de la vie.

La séduction (Versuchung) du serpent, du serpent de la tentation, son étrangeté absolue, appelle une nouvelle race de philosophes, les tentateurs (Versucher),  ceux qui ont remis la philosophie en honneur en pendant les moralistes, les dispensateurs, préludes de l’homme souverain dont la philosophie est « une fête et une orgie », un danger pour la vie. « Le vrai philosophe, dit Nietzsche, vit sans philosophie, sans sagesse et, avant tout déraisonnablement. Il sent le poids et le devoir de mille tentatives et tentations de la vie. Il se risque sans cesse, il joue gros jeu »[15].

 

La sagesse du serpent ne s’épuise pas dans la révélation de la vie comme différence, devenir, volonté de puissance. Le serpent se coulant par anneaux… s’enroulant sans cesse et, anneau, se développant sans relâche en de nouveaux anneaux, éternel devenir –(le) serpent dont le repos n’est que trompeur, rien que le ressaisissement de soi pour un brusque surgir et bondir » est aussi[16] l’inquiétante figure de la vie se revoulant elle-même,  le symbole de l’éternel retour.

Cette pensée s’exprime ici dans sa forme la plus authentique : non pas comme une nouvelle version cyclique et saisonnière du temps, (cela c’est l’illusion qui se trouve non seulement dans la rengaine des animaux, mais chez la plupart des commentateurs) mais comme pensée de l’instant surgissant dans les moments de plus haute tension chez celui qui s’est inclus  dans l’anneau du retour. Ici se trouve la bonne nouvelle de la pensée de  Nietzche : la reconnaissance et le sacre de l’instant, cœur de l’éternel[17].

 Cette connexion de l’instant et de l’éternel retour ne laisse pas de demeurer énigmatique  tant qu’on isole la pensée de l’éternel retour de la problématique dans laquelle elle s’inscrit, celui de la « mort de Dieu » ou du nihilisme et de la tentative qu’elle exprime : celle d’en finir radicalement avec toutes les échappatoire de la théologie : « qui ne croit pas au processus cyclique, Il lui faut croire au Dieu arbitraire »[18].

La pensée de l’éternel retour est d’abord « la forme la plus extrême du nihilisme ». Cette pensée de midi, de l’heure où l’ombre est la plus courte,  de l’heure où tout s’arrête pour recommencer, est aussi la pensée sinistre de minuit, la pensée qui provoque le « hurlement de détresse » dans le Zarathoustra. Dans la dramaturgie et la symbolique du Zarathoustra, le serpent est le même et l’autre que le « serpent noir » qui étouffe le jeune pâtre et dont il est seul à pouvoir se délivrer. La pensée la plus redoutable, le poids « le plus pesant » sont ce qui rend malade Zarathoustra parce qu’il demeure métaphysicien incapable de renoncer à la quête frénétique du sens. Or justement cette pensée apporte avec elle le dégoût de l’homme et de toute existence. Elle porte en elle la tentation  : le devenir, serpent lové, ne prévaut que de lui-même, il n’y a ni but, si sens, ni au—delà, « tout est égal, rien ne vaut la peine, le savoir étouffe ». Ce qui est étouffant et insupportable pour le nihiliste est de penser que le retour rend impossible une fin des temps, ne serait-ce qu’au sens où nos modernes physiciens nous donnent à penser que l’entropie du monde l’abimera un jour dans le néant. Le théologien qui n’a plus de dieu, n’aura même plus le recours de désespérer, de vouloir le néant, ce qui serait encore une façon de vouloir une orientation, un but, une fin, un sens à tout prix : nihilisme incomplet.

Et pourtant cette pensée qui, comme le dit Klossovski, semble substituer au temps linéaire qui était pour l’antiquité le temps des malédictions, la roue d’Ixion, n’est pas une pensée maudite, elle n’enseigne la culpabilité, la résignation ou le désespoir qu’à ceux qui n’ont pas la force de se libérer de la métaphysique. Pour les autres- et la pensée du retour opère ce partage- elle est « la suprême formule de l’assentiment », elle atteste qu’ils sont sortis du nihilisme. Avec l’ éternel retour, l’affirmation de la vie est si totale que le malheur, la souffrance et la destruction deviennent eux-mêmes objets d’affirmation. Tel est le savoir tragique ou le « gai savoir » qui s’annonce dans le rire du petit pâtre, une fois la tête du serpent noir tranché et craché. Si riche, si excessive, si profonde est la joie dira La chanson ivre, qu’elle a soif de douleur, d’enfer, de haine, d’opprobre, d’infirmité, de monde ». C’est la douleur qui a dit : passe (vergehe) ; La joie plus profonde que la douleur, veut elle, l’éternité.

On voit ici l’abîme qui sépare la pensée de Nietzsche de toutes les formes d’optimisme comme de pessimisme, de théologie comme d’athéisme. Nietzsche ne dit pas : La vie est souffrance, mais la souffrance a un sens (châtiment, sanctification, rachat) et tout compte fait la vie vaut la peine d’être vécue (âge du chameau). Ou, au contraire : la souffrance témoigne que la vie est insensée et absurde (âge du lion) mais : La vie est innocence et oubli. Ce ne sont pas les réponses qu’il récuse, c’est la question elle-même. Ce qui n’a pas de sens, c’est la question du sens, la prétention de juger de la vie comme d’un tout comme si nous pouvions sortir du devenir, comme si la vie qui est évaluation pouvait se juger elle-même. Valéry le disait : si la vie avait un but, elle ne serait pas la vie, si la vie avait un sens elle ne serait pas la vie. La question du sens témoigne le plus souvent d’une mésintelligence de la vie. Nietzsche ne dit pas « absurde », « non sens », ce qui serait encore une manière facile de se livrer au sens, de trouver son repos et sa sécurité et de se complaire dans la tourmente d’une théologie déçue. Nietzsche dit « innocence du devenir » ce qui implique une sortie hors du monde réactif qui est celui de la métaphysique, un refus de chercher des responsabilités. La vie est sans pourquoi, le monde est un jeu, une œuvre d’art s’enfantant elle-même, et comme l’enfant, terme des métamorphoses de l’esprit, « un nouveau commencement, un jeu, une roue que se meut elle-même, un premier mouvement, un oui sacré ».

A partir de là il est possible de comprendre pourquoi la pensée du retour s’accomplit comme pensée de l’instant.

Sous un premier rapport, la pensée du retour fonde une nouvelle sagesse qui coupe à la racine la croyance en l’histoire et en des lendemains meilleurs, croyance dont les relents théologiques sont facilement perceptibles. Libéré de la servitude du but, le monde à chaque instant se trouve accompli, achevé, à son terme. Chaque instant porte en lui l’ultimité du monde, ou, comme le dit Bataille : « les instants saisis dans l’immanence  du retour apparaissent soudainement comme des fins». Ils ne sont plus « motivés », subordonnés à une fin, à un projet. Le retour immotive l’instant, libère la vie de fin »[19].

Pour interdire toute escapade, toute fuite dans l’avenir, la perspective du retour réduit à néant la pensée de ceux qui veulent voir dans le devenir une « évolution créatrice », une force divine, un pouvoir de novation sans fin qui, en évitant de retomber dans les mêmes combinaisons, ressusciterait une nouvelle téléologie, porte ouverte de toutes les évasions. Ceux qui mettent un espoir dans le monde, restent de naïfs théologiens, parce qu’ils croient en l’histoire, dernière ruse de la théologie, « théologie masquée » et parce qu’ils sacrifient l’immédiat à leur souci de l’avenir. Ce sont ces « hommes historiques » dont parle Nietzsche dans la deuxième Inactuelle qui refuserait, Si on le leur proposait, de revivre les dix ou vingt dernières années de leurs vie parce qu’ils espèrent que leurs prochaines années seront meilleures…que le bien finira bien par venir… que le sens de la vie  leur apparaîtra, à mesure qu’ils apercevront le développement de celle-ci. Les « hommes supra-historiques », au contraire, savent que le bonheur ne gîte pas derrière la montagne, et s’ils refusent de vivre les dix ou vingt dernières années de leur vie, c’est parce qu’ils considèrent que le monde est achevé (fertig), qu’à chaque moment particulier, il atteint sa fin. Que pourrait-on apprendre des dix nouvelles années si ce n’est ce que les dix années écoulées ont déjà enseigné ? En ce sens, pour être heureux, il n’y a rien à attendre, rien à demander, rien à faire. Il n’y a qu’à l’être d’un seul instant, en prenant conscience de ce qui nous fait affirmer le présent comme il est : «  ne pas expecter  des félicités, des bénédictions et des grâces lointaines ; mais vivre de telle manière que nous voulions vivre encore une fois ainsi, et vivre éternellement ainsi. Notre tâche  nous réclame à chaque instant »[20].

Dans le refus de l’activité laborieuse des temps modernes qui utilise chaque minute, qui pesamment produit, accumule et vide le présent de son sens, Bataille, une fois encore, est bien le frère de Nietzsche. Exister « souverainement », c’est vivre l’instant présent comme une fête, dans l’oubli de tout projet, en donnant tout, dans une « consumation » démesurée. Ou, pour le dire autrement : « vivre est follement, mais sans retour, jeter les dés. C’est affirmer un état de grâce et non s’embarrasser des résultats. Dans le souci des résultats commence l’avarice et l’angoisse »[21]. La souveraineté, c’est la vie sans délai, la dépense à fonds perdus, dans laquelle, s’arrachant à l’avarice qui l’étreint, l’homme, un moment s’identifie à « l’ ivresse des cieux » et à leur intense dissipation. Habité par l’éclair, l’homme alors perd pied dans l’orage, mais l’extase le rend à sa splendeur perdue et le met au monde à en mourir.

S’il s’agit bien de vouloir l’instant de telle manière que nous vous en voulions l’éternel retour, il ne faut pas voir dans cet instant ni un instant privilégié que nous choisirions de revoir, ni donner à cette formule une signification éthique et volontariste. En effet, dans l’horizon de l’éternel retour, chaque instant est gros de toutes les éternités qu’il suppose et qui, en lui, se résument. Chaque instant résonne de la totalité, l’approuver, c’est tout approuver. « Si disons oui à un seul instant, nous disons oui par là, non seulement à nous-mêmes, mais à toute l’existence. Car rien n’existe pour soi seul…et si notre âme, une seule fois a vibré et résonné comme une corde de joie, toute l’éternité ont collaboré à déterminer ce seul  fait et dans cet unique instant d’affirmation, toute l’éternité se trouve approuvée, rachetée, justifiée, affirmée »[22].

Cette connexion est partout affirmée. «À cause de cette journée, dit La chanson ivre, c’est la première fois que je suis content d’avoir vécu ma vie tout entière ». « L’ignores tu ? Dans chacune de tes actions ce sont tous les événements de l’histoire qui se récapitulent et ce résument ». Ce dont nous prenons conscience, dans l’extase de l’instant, c’est de notre insertion dans la pièce toute entière, dans tout le spectacle, dans le devenir considéré comme une totalité. C’est lui qui en nous, à travers nous, s’affirme. C’est alors, que, convertissant en notre propre sang toute l’histoire de l’humanité, nous devenons nous mêmes le fatum, mouvant la nature entière, ressentant « les maladies du soleil » comme nos « propres éclipses ». Il n’y a là nulle décision subjective, nulle « volonté consciente », mais, « plus haut que toute réconciliation », la seule entente d’une parole qui n’appartient à personne.

Si nous habitons un éclair, il est le cœur de l’éternel, dit René char ; et Nietzsche : «tout amour pense à l’instant et à l’éternité»[23]. Et sans doute nous pouvons retrouver là une commune indifférence à l’Histoire, au temps qui enchaîne et qui n’est que la chute dans la modération ininterrompue de l’existence. Sans rapport à l’histoire dont les bavards proclament aujourd’hui « l’accélération », seul l’instant est souverain. Il est la soudaine rupture qui délivre. L’éclair est aussi ce trait de foudre qui porte avec lui la destruction et qui mit au monde le dieu tragique, le dieu dément : Dionysos, né du ventre foudroyé de Sémélé. L’éclat de son « or », est celui du soleil, richesse inutile qui se prodigue et donne sans jamais recevoir[24]. L’amour, comme le dit Nietzsche, appartient bien à l’instant ; il considère son objet dans sa grâce, dans sa contingence, dans sa précarité, dans sa présence irrécusable et gratuite[25]. Avec la suite des temps, avec la durée, avec le temps des projets, il n’a nul le rapport.

Mais les choses deviennent plus ambigües et plus difficiles, lorsqu’il s’agit de penser le rapport de l’instant à l’éternité. En un sens rien n’est plus classique que de penser l’irruption de cet instant comme jaillie de l’éternité. Ainsi, replaçant encore une fois la philosophie, là où elle est depuis le Timée : sous le poids de l’éternel, l’instant est encore, pour Kierkegaard, une fraction d’éternité dans le temps.

Nietzsche garderait donc inchangé le concept d’éternité qui serait ainsi la variante supposée par son retournement du platonisme ? Ne ferait-il que transférer au devenir les attributs de l’être, stabilité, constance, éternité, comme le laisse entendre un fragment célèbre : « que tout revienne, voilà qui constitue l’extrême approximation d’un monde du devenir à celui de l’être : point culminant de la contemplation » ? En somme, comme le dit Jean Beaufret, après la mort de Dieu ce qui avait été « perdu », serait, pour reprendre les mots de Rimbaud « retrouvé, et la pensée de Nietzsche ne ferait que confirmer la métaphysique dans son autorité : «Elle est retrouvé quoi ? L’éternité…». Il faudrait se demander s’il n’y à pas là une homonymie qui cache une différence essentielle. Approcher le devenir de l’être, n’est pas prendre la place de l’être mais imprimer au Werden la fonction classiquement dévolue à l’être, c’est-à-dire, afin de couper toute théologie à la racine, reconnaître que le devenir n’est assujetti a aucune fin, qu’il se suffit à lui-même. « Dans le temps infini et dans l’espace infini, trouvait-on déjà dans Le livre du philosophe, il n’y a aucun but : ce qui est là, elle a éternellement.

Il nous semble, qu’en plus de cela, dans cette conjonction de l’instant et de l’éternité, s’ébauche une pensée du temps autre que celle qui porte toute métaphysique. L’instant n’est pour la métaphysique que fuite, effondrement, défaillance, et c’est pourquoi, à ce mode d’être sans consistance qu’est le devenir elle oppose ce qui est « sans cesse », l’aïon. Nietzsche ne se contente pas de changer les signes du devenir et d’opposer au Werden  qui est flüchtig, le Werden qui est ewig. C’est le plus fugitif lui-même qui est révélation de l’éternel, c’est dans « le plus bref » que Nietzsche nous laisse pressentir la souveraineté de ce jaillissement d’exception qu’est l’Augenblick, collusion du passé et de l’avenir, qui, d’un coup et de fond en comble illumine le monde il fonde un nouveau présent. Ce n’est plus de l’écoulement continu des moments éteints et successifs du temps, de chronos, qu’il s’agit alors, mais d’un temps plus profond, achronique, intermittent, ek-statique. Cette fulguration soudaine, chacun ne peut que la retrouver dans la nécessité d’une « répétition » qui est la loi de l’éternel[26].

La volonté de sortir du vieil espace théologique de la métaphysique ce confirme à nouveau par la référence que Nietzsche fait ici au ventre du serpent. Racine animée, animal rampant, le serpent est déjà par lui-même la représentation acéphale de la vie secrète et inconsciente de la terre ; l’image du ventre acheve de le situer dans une chaîne signifiante dont il est facile de reconstituer l’envers : le «serpent vita » relève du règne de la terre, il appartient au ventre maternel, humide, nocturne, labyrinthique de la terre qui s’oppose au monde ouranien et lumineux du Bien, tête impérative qui subordonne l’existence à l’ordre, au sens, à l’identique…

A l’opposition être/devenir, identité/différence serait homologue la série des oppositions père/mer, tête/ventre, intelligible/sensible, bien/mal, haut/bas… et Nietzsche n’aurait fait que renverser les hiérarchies de la métaphysique, confirmant alors l’autorité de ses découpages. Et pourtant, ce qu’annonce ce texte en son nouveau langage nous semble justement subvertir toutes ces distinctions. Le choix du signifiant mythique qu’est le serpent[27] n’est pas l’illustration d’un signifié préexistant, l’équivalent poétique d’une pensée conceptuellement maîtrisable. Souple et dur, immobile et rapide, macabre et séducteur, il est justement l’innommable : la vie et la mort, le remède et le poison, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, le satanique et le divin. La mort de Dieu ne laisse pas après elle une quelconque positivité, mais un monde décentré, rendu à sa richesse excessive et multiple, celui qu’annonce, dans la terreur et l’exaltation, le discours de l’insensé[28]. Avec l’éviction du Dieu unique, commence la tragédie de Dionysos, dieu de l’extase et de l’horreur, dieu sensuel et cruel, dieu double, dieu qui n’est dément que parce que la mort vit ensemble avec la vie[29] et lui appartient dans d’une complicité qui échappe à toute dialectique. Pour ne pas périr de cette vérité, ou pour ne pas devenir fou, il faut de l’art et du style, beaucoup d’allure. Ce n’est pas là un luxe superfétatoire, c’est une nécessité incontournable. N’est-ce pas son art et son style qui empêche le funambule, le danseur de corde de basculer dans l’abîme?